สาเหตุแห่งสงคราม

หมายเหตุ บทความนี้ลงพิมพ์ครั้งแรกใน วารสารมหาวิทยาลัยศิลปากร ปีที่ 29, ฉบับที่ 2-3, 2552 : 258-263.

สาเหตุแห่งสงคราม*

War’s Causes                                

เอ ซี เกรลิง**  -เขียน

บุญส่ง ชัยสิงห์กานานนท์*** –แปล

A.C. Grayling

Boonsong Chaisingkananont –Translate

โลหิตก็คือเครื่องแบบสุดหรูของเทพเจ้าแห่งสงคราม

Marlowe

              การอภิปรายในเรื่องสาเหตุแห่งสงคราม  -ไม่ใช่ในเรื่องของสงครามนี้หรือสงครามนั้น ๆ  แต่เกี่ยวกับปรากฏการณ์สงครามโดยภาพรวม- นั้น บางครั้งเป็นการรวบเอามารวมกันของเรื่องที่แตกต่างกันสองเรื่อง  เรื่องหนึ่งคือชุดของการคาดเดาที่น่าสนใจเกี่ยวกับตำแหน่งแห่งที่ทางจิตวิทยาของสงครามในประวัติศาสตร์มนุษยชาติ     แต่อีกเรื่องหนึ่ง อันดื่มน้ำจากบ่อที่ปนเปื้อนทฤษฎีของฟรอยด์ (Freud) ก็คือเรื่องราวซึ่งไม่น่าจะเป็นไปได้อันปวดร้าวและเป็นที่สับสนเกี่ยวกับกำเนิดของจิตวิทยาดังกล่าวในยุคก่อนประวัติศาสตร์ของมนุษยชาติตามที่คาดการณ์โดยขาดหลักฐานประจักษ์แจ้งที่เพียงพอ-  ซึ่ง อนิจจา โดยใช้ตรรกะแบบคิดเอาเองอย่างกล้าเสี่ยงประเภทแบบพวกมือสมัครเล่นในด้านนี้ ที่อนุมาน “สิ่งที่เป็น” จาก “บางที” หรือ “ที่เป็นไปได้”  สมมุติฐานเหล่านี้โดยตัวมันเองแล้วได้รับการสรุปขยายเกิน โดยอาศัยเศษกระดูกโบราณและเศษแท่งเครื่องมือหิน อันประกอบกันเป็นผลสรุปของหลักฐาน ณ เวลานี้ในด้านโบราณคดี 

              ตามแนวคิดของฝ่ายหลังดังได้กล่าวมานี้ บรรพบุรุษของเราในยุคแรก ๆ  -ซึ่งเป็นสัตว์จำพวกเลี้ยงลูกด้วยนมที่ไม่มีกล้ามเนื้อ อันไร้ฟันแหลมคมและกรงเล็บ- ได้ตั้งต้นในตำแหน่งแห่งที่ในห่วงโซ่อาหารในสถานะเป็นเหยื่อ  แม้ในเวลาต่อมาจะได้เลื่อนลำดับเป็นสถานะผู้ล่า ก็ยังคงไม่ได้กำจัดการตกทอดในด้านเป็นเหยื่อทิ้ง กล่าวคือ มีความตื่นตกใจยามเผชิญการคุกคาม และมีนิสัยชอบการปกป้องตนเองแบบร่วมกันเป็นกลุ่ม อารมณ์ดังกล่าวนี้ โดยแรกสุดเป็นการเรียนรู้จากประสบการณ์ของ ‘การต่อสู้ในยุคแรก ๆ ที่เผ่าพันธุ์มนุษย์ทั้งหมดอาจถูกกำจัดทิ้งได้โดยง่ายดาย’ ดังที่มือสมัครเล่นผู้หนึ่งนำเสนอ อารมณ์ดังว่านี้ได้รับการส่งผ่านสู่ช่วงเป็นผู้ล่า อารมณ์ที่ว่ากระตุ้นการปฏิบัติทางด้านศาสนา โดยหลัก ๆ ได้แก่ การบูชาด้วยเลือดมนุษย์หรือสัตว์ เมื่อฝูงสัตว์ขนาดใหญ่จำพวกมีกีบเท้าที่ถูกล่าโดยบรรพบุรุษของเราได้ลดจำนวนลง  บรรพบุรุษของเรา  -อย่างน้อยพวกผู้ชาย- ก็ได้เริ่มต้นล่ากันเองแทน ดังนั้นจึงเป็นที่มาของสงคราม

              แก่นหลักของทัศนะดังกล่าวนี้คือการอ้างว่าการล่าสัตว์เป็นเรื่อง “รุนแรง” เป็นการแทนถึง “ความขัดแย้ง” ระหว่างมนุษย์กับสัตว์ และให้กำเนิดศาสนาที่เน้นการบูชาด้วยเลือด และยิ่งกว่านั้น ในการขาดโอกาสที่จะฆ่าสัตว์ (อื่น) ผลตามมาก็คือ มนุษย์ใช้การฆ่ากันและกันเป็นการบำบัดความเบื่อหน่าย สองข้อแรกนั้นเป็นความสับสนทางมโนทัศน์ ข้อที่สามเป็นความพยายามอันอ่อนเหตุผลที่จะเชื่อมโยงระหว่างการล่าสัตว์กับสงคราม ในขณะที่มีการเชื่อมโยงกันอย่างใกล้ชิดกันมากกว่าและครอบคลุมอย่างหลากหลายระหว่างการล่าสัตว์กับกีฬา  -ดังเช่น การวิ่งแข่ง การขว้าง และกีฬาแบบเล่นเป็นทีม (ในระหว่างมนุษย์สมัยแรก ๆ  กีฬาอาจจะเป็นวิถีที่ให้ผลและประหยัดในการฝึกฝนสำหรับและเพื่อแทนที่การล่าสัตว์ สงครามกลับบ่งชี้ถึงเรื่องของผลประโยชน์ที่เป็นจริงเป็นจังถึงขั้นเอาเดิมพันกัน  อย่างไรก็ตาม ตรงนี้เป็นแค่การคาดเดาเช่นกัน)

              เหนืออื่นใด มือสมัครเล่นในด้านนี้มีใจโอนเอียงที่จะตกอยู่ภายใต้ปกรณัมแบบยุคกอธิคสมัยใหม่ที่ยึดถือว่าเลือดเป็นสัญลักษณ์อันน่ากลัวโดยเฉพาะของการต่อสู้กันและภยันตราย แต่กระนั้นจวบจนถึงยุคอดีตอันใกล้กับยุคเรา เลือดเป็นสิ่งปกติโดยแท้ที่พบเห็นในชีวิตประจำวันของเรา  ดังเช่นที่ไก่ถูกนำมาเชือดเพื่อทำอาหารมื้อเย็น หรือหมูที่เลี้ยงไว้ในบ้านถูกฆ่า หรือแม่ม้าคลอดลูกในคอก ผู้คนยังคงทำไส้กรอกโดยมีเลือดประกอบบางส่วน ที่กล่าวมานี้เป็นเรื่องปกติสามัญในชีวิต (ประจำวันของเรา) เมื่อไม่นานมานี้เอง  การหายไปของสิ่งเหล่านี้ในทุกวันนี้ทำให้พวกมันมีความสำคัญยิ่งที่จะใช้อธิบาย (ภาพยนตร์ที่กำกับโดย) เควนติน ตารันติโน[1] (Quentin Tarantino)  เมื่อพิจารณาถึงเรื่องการบูชาทางศาสนา สิ่งเหล่านั้นก็คือวิถีในการถวายเทพเจ้าโดยขอมีส่วนอ้อนวอนหรือสวดถวาย และไม่จำเป็นต้องจำกัดอยู่แค่กับการบูชาด้วยเลือดและเนื้อแต่อย่างไร ที่จริงแล้ว บ่อยครั้งมักจะใช้พืชผักแทนด้วยซ้ำไป

              มีประเด็นที่น่าสนใจและเป็นประโยชน์ เมื่อเราใส่ใจพิจารณาเรื่องการส่งกำลังบำรุงในการทำสงคราม และโดยเฉพาะต่อประเด็นสำคัญที่ว่าสงครามที่มีการจัดการในวงกว้างก็คือพัฒนาการที่ให้กำเนิดกับหนึ่งในประดาความโหดร้ายที่ชั่วร้ายที่สุดในสมัยใหม่ กล่าวคือ ลัทธิชาตินิยม เรากำลังจะพิจารณาประเด็นทั้งสองนี้  กองทัพขนาดใหญ่และการส่งกำลังบำรุงการปฏิบัติการของกองทัพ ทำให้ต้องกำหนดโดยจำเป็นว่าต้องใช้กลไกราชการต่าง ๆ เพื่อรวบรวมภาษีและสนับสนุนงานด้านเอกสาร  อย่างน้อย นี่คือส่วนสำคัญที่สุดของเหตุผลว่าทำไมรัฐชาติสมัยใหม่จึงกำเนิดขึ้นมา  เป็นที่น่าตื่นตาตื่นใจที่ผู้คนยอมตายเพื่อแผ่นดินพ่อ รู้สึกหัวใจแกว่งไกวไปกับจังหวะเพลงมาร์ชมาเซยแยส (the Marseillaise) และเคารพธงประกอบด้วยรูปดาวเรียงรายของสหรัฐอเมริกา  ทั้งหมดนี้เป็นการแทนถึงนามธรรมที่นิยามมาอย่างคลุมเครือของประเภทที่กำหนดเอาเองตามอำเภอใจจริง ๆ  โดยเพื่อคลุมหน้าตรรกะของกลไกราชการและการจัดเก็บภาษี แต่กระนั้นนี่ก็เป็นความตื่นตาตื่นใจที่เป็นโศกนาฏกรรม

              สิ่งที่สำคัญเท่า ๆ กัน ได้แก่ คำถามว่าอะไรไม่เกี่ยวกับสงคราม  แน่นอนว่าสงครามไม่ใช่เรื่องของอารมณ์แบบก้าวร้าว  -แม้ว่าอารมณ์แบบดังกล่าวเมื่อถูกใช้ขับดันประชากรประเทศหนึ่งใดโดยพวกนักการเมืองในประเทศนั้น ๆ  จะให้การกระตุ้นอันทรงพลังแรงกล้าในการเริ่มก่อสงครามก็ตาม  ในยุคอดีต เมื่อทหารสู้รบด้วยกัน พวกเขาต้องใช้แอลกอฮอล์หรือยาเสพติดอย่างอื่นเพื่อขับดันพวกเขาให้เกิดอารมณ์ที่สามารถฆ่าคนได้อย่างเหมาะสม  ทว่าในยุคสมัยใหม่ การคาดคำนวณการณ์อย่างเยือกเย็นและการจัดการอย่างมีวิธีการกลับเป็นส่วนสำคัญ สงครามไม่ใช่การวิวาทในร้านเหล้า และดังนั้นจึงไม่ได้มาจากการมีระดับเทสโทสเทอโรนที่มากล้นในตัวเยาวชนเพศชายแต่ละคน  มันเป็นเพียงแค่การผนวกเอามาด้วยฮอร์โมนข้างต้นเพื่อจุดประสงค์ดังกล่าว จุดประสงค์ดังว่ามีมากมาย ดังต่อไปนี้ กล่าวคือ มีเหตุผลโดยเฉพาะมากมายยิ่งว่าทำไมสงครามเฉพาะจึงบังเกิดขึ้น และหากว่าเราใส่ใจกับสงครามในนามธรรมเพื่อค้นหาว่าทำไมมนุษย์ถึงจัดการกับตนเองเพื่อให้พร้อมสำหรับขับเคี่ยวกันในสงคราม เรากำลังนำพาตัวเราเองไปผิดทาง  เหตุผลมากมายที่ว่าทำไมสงครามจึงเกิดขึ้น ยังช่วยอธิบายเหตุผลที่ว่าทำไมสงครามจึงเกิดด้วย กล่าวคือ ไม่มีลักษณะทางจิตวิทยาเดี่ยว ๆ หนึ่งใดของมนุษยชาติ  -ไม่มีสัญชาตญาณก่อนประวัติศาสตร์ ที่ลึกลับหรือเป็นพิเศษ-  ซึ่งโดยตัวมันเองสามารถอธิบายความบ้าคลั่งที่ได้รับการก่อซ้ำและเกิดถี่ของสงคราม และโดยข้อเท็จจริงที่ว่าสังคมส่วนใหญ่ที่สุดทุ่มเทสัดส่วนจำนวนมากมายของทรัพยากรของสังคมให้กับการเตรียมตัวเพื่อทำสงคราม พวกกึ่งยึดตามแบบฟรอยด์จำนวนมากอ้างเอาว่ารู้ว่ามีอะไรอยู่ในจิตใจของมนุษยชาติที่ควรถูกประณาม แต่น่าจะเป็นสิ่งที่ดีกว่าหากเราจะถามนักเศรษฐศาสตร์และนักประวัติศาสตร์เกี่ยวกับเรื่องชั้นเชิงในการอธิบายเรื่องนี้

                         

---

* บทความนี้รวมอยู่ในรวมข้อเขียนของ A. C. Grayling ชุด The Reason of Things: Living With Philosophy จัดพิมพ์โดยสำนักพิมพ์ Weidenfeld and Nicolson (2002)  ข้อเขียนชุดนี้ได้รับการตึพิมพ์ในปี 2003 ภายใต้ชื่อชุดใหม่ว่า Life, Sex and Ideas: The Good Life Without God โดยสำนักพิมพ์ Oxford University Press

** สอนปรัชญาประจำอยู่ที่ Birkbeck College แห่ง University of London

*** ผู้ช่วยศาสตราจารย์ประจำภาควิชาปรัชญา คณะอักษรศาสตร์ มหาวิทยาลัยศิลปากร

[1] ผู้กำกับภาพยนตร์ชาวอเมริกัน ซึ่งสร้างภาพยนตร์ในแนวหลังสมัยใหม่ และมักมีฉากเลือดนองและการใช้ความรุนแรงเป็นองค์ประกอบสำคัญในภาพยนตร์ของเขา -ผู้แปล

คำเตือนจากโซรอส

หมายเหตุ บทความนี้ตีพิมพ์ครั้งแรกในหนังสือพิมพ์กรุงเทพธุรกิจ ฉบับอังคารที่ 7 พฤษภาคม 2545 โดยมีการตัดทอนบางส่วน ฉบับที่เผยแพร่ในครั้งนี้เป็นฉบับตามต้นฉบับที่สมบูรณ์

                                                                
                                                                    คำเตือนจากโซรอส

                                                             บุญส่ง ชัยสิงห์กานานนท์

                                                         คณะอักษรศาสตร์ มหาวิทยาลัยศิลปากร

         สำหรับคนไทยแล้วชื่อเสียงของจอร์จ โซรอส (George Soros) คงไม่ดีนัก  ในฐานะนักเก็งกำไรค้าหุ้นผู้ก่อให้เกิดวิกฤตทางเศรษฐกิจในบ้านเราในหลายปีที่ผ่านมานี้  มีคนไทยจำนวนไม่น้อยที่เกลียดชังโซรอสยิ่งนัก   อย่างไรก็ตาม ถ้าเรายอมรับว่าโซรอสเป็นผู้ที่เข้าใจกลไกของระบบทุนนิยมเป็นอย่างดี  จนกระทั่งสร้างความมั่งคั่งส่วนตัวได้สำเร็จโดยอาศัยความเข้าใจดังกล่าว  ความคิดเห็นของโซรอสที่มีต่อตัวระบบทุนนิยมเองก็ยิ่งน่าสนใจยิ่งนัก  โซรอสคิดว่าการใช้ชีวิตภายใต้ระบบทุนนิยมเป็นทางออกที่ดีที่สุดสำหรับมนุษย์เราหรือไม่  สังคมที่ดีควรเป็นเช่นไร    คำถามเหล่านี้น่าสนใจยิ่งนัก   และเราก็หาคำตอบจากเขาโดยตรงได้จากข้อเขียนของเขาเอง     

         ในหนังสือที่โซรอสเขียนชื่อ Open Society: Reforming Global Capitalism ซึ่งออกวางจำหน่ายครั้งแรกเมื่อปี 2000 นั้น  โซรอสตอบไว้อย่างชัดเจนว่า ระบบทุนนิยมที่ขยายตัวครอบโลกในทุกวันนี้ ที่เราเรียกว่าทุนนิยมโลกาภิวัตน์นั้น  อาจไม่ช่วยให้โลกนี้น่าอยู่มากขึ้นเลย  หากเรายอมรับว่าโลกที่น่าอยู่นั้น เราต้องมีเสรีภาพ มีวิถีชีวิตอยู่บนวัฒนธรรมแบบประชาธิปไตย  และได้รับความคุ้มครองโดยหลักของกฎหมาย 

         โซรอสเห็นว่า ทุนนิยมกับประชาธิปไตยไม่จำเป็นต้องเดินไปด้วยกัน แม้ว่าทั้งสองสิ่งนี้จะมีความเกี่ยวข้องกันอยู่บ้าง  เมื่อมีชนชั้นกลางมากขึ้นและมาตรฐานชีวิตความเป็นอยู่ก็สูงขึ้น ก็ย่อมมีแนวโน้มที่จะทำให้เกิดแรงกดดันมุ่งสู่ความต้องการเสรีภาพและประชาธิปไตย   รวมทั้งความต้องการเสถียรภาพทางการเมืองที่มั่นคงขึ้น  แต่นี่ไม่ได้หมายความว่าประชาธิปไตยจะตามมาโดยอัตโนมัติตามหลัง

ทุนนิยม(ซึ่งขยายจำนวนของชนชั้นกลางและยกระดับมาตรฐานชีวิตทางวัตถุสูงขึ้น)  ทำไมจึงเป็นเช่นนี้?

         โซรอสตอบว่า แม้ว่าทุนนิยมจะประสบความสำเร็จอย่างยิ่งในการสร้างความมั่งคั่งขึ้นในโลก สร้างสินทรัพย์ต่างๆ ให้เพิ่มพูนขึ้น  เราก็ต้องไม่ลืมว่า ธุรกิจนั้นถูกผลักดันด้วยความต้องการกำไร  ธุรกิจไม่ใช่สิ่งที่ถูกร่างสร้างขึ้นมาเพื่อมุ่งสูการทำให้หลักการสากลที่มีไว้เพื่อมนุษย์เกิดเป็นจริงขึ้น  การทำธุรกิจนั้นมุ่งไปที่การได้ผลประโยชน์ส่วนบุคคลเป็นหลัก ไม่ใช่มุ่งไปสู่ประโยชน์สาธารณะ  ความรับผิดชอบแรกสุดในการจัดการทางธุรกิจนั้นก็โดยการคำนึงถึงผลประโยชน์ของเจ้าของกิจการนั้นๆ ไม่ใช่คำนึงถึงประโยชน์ส่วนรวมมาก่อน ไม่ว่านักธุรกิจส่วนใหญ่จะเป็นคนที่เที่ยงธรรมหรือไม่ก็ตาม  หรือธุรกิจมักชอบเสแสร้งว่าคำนึงถึงประโยชน์สาธารณะก่อนอื่นใดก็ตาม  การเสแสร้งแบบหลังนี้ทำไปก็เพราะมองว่าเป็นวิธีการทางธุรกิจที่ดีที่จะช่วยนำกำไรกลับมาสู่เจ้าของธุรกิจในท้ายที่สุด  เราจึงไม่อาจพึ่งพาพลังของตลาดในการสร้างประชาธิปไตย เสรีภาพและหลักของกฎหมาย ให้เกิดเป็นความจริงขึ้นมา  เราจำเป็นต้องสร้างสถาบันทางสังคมบางแบบขึ้นเพื่อปกป้องหลักการสากลเหล่านั้น

         อดัม สมิธเคยเสนอไว้อย่างมั่นใจเมื่อศตวรรษที่ 18 ว่า สังคมของมนุษย์นั้นโดยพื้นฐานเป็นสังคมพาณิชย์  เราเอาของที่เราผลิตขึ้นหรือหามาได้แล้วเหลือเกินจากส่วนที่เราต้องใช้บริโภค นำไปแลกเปลี่ยนกับสิ่งของอื่นๆที่เราต้องการแต่เราไม่มี  ตลาดก็คือที่แลกเปลี่ยนสินค้าระหว่างมนุษย์ที่มีความต้องการสินค้าบางอย่างโดยนำสินค้าอีกอย่างไปแลกเปลี่ยนด้วย  ราคาสิ่งของขึ้นลงตามแต่ว่ามีผู้เสนอของนั้นๆมามากหรือน้อยกว่าความต้องการที่จะได้สิ่งของดังกล่าว  กฎของอุปสงค์อุปทานนี้เดินไปเองโดยอัตโนมัติและแต่ละคนก็จะพบจุดลงตัวในการแลกเปลี่ยนสินค้าระหว่างกัน  เราเรียกทัศนะเช่นนี้ว่า แนวเน้นตลาดเสรี (laissez-faire)  แต่โซรอสเรียกว่า พวกยึดมั่นถือมั่นในกลไกตลาด (market fundamentalism) ซึ่งคิดว่า กลไกตลาดจะดูแลความต้องการของเราทุกคนได้  หากเราแต่ละคนสามารถแสวงหาผลประโยชน์ของเราเองได้ โดยรัฐไม่แทรกแซงก้าวก่ายเข้ามา  ประโยชน์สาธารณะก็จะเกิดขึ้นเป็นผลตามมา 

         โซรอสแย้งว่า ตลาดนั้นเป็นที่ที่เหมาะสมที่สุดในการแสวงหาผลประโยชน์ส่วนบุคคล แต่ตลาดไม่ได้ถูกสร้างขึ้นมาเพื่อดูแลผลประโยชน์ส่วนรวม  แม้ว่าการปกป้องรักษากลไกตลาดไว้จะเป็นการรักษาผลประโยชน์ส่วนรวมแบบหนึ่งก็ตาม  เราต้องไม่ลืมข้อเท็จจริงที่ว่า ผู้คนที่แข่งขันกันในตลาดไม่ได้ต้องการปกป้องการแข่งขันกันนี้ แต่ต้องการได้ชัยชนะต่างหาก  ดังนั้น หากทำได้ พวกเขาก็จะเลือกเอาการผูกขาด เลือกเอาการกำจัดการแข่งขันในตลาด  การได้เปรียบคู่แข่งเพื่อชัยชนะจึงเป็นจุดมุ่งหมายหลัก  การกำจัดคู่แข่งที่เป็นจุดอ่อนหรือจุดแข็งก็ตามก็คือเป้าหมายทางธุรกิจ ที่ดำเนินไปเพื่อผลประโยชน์ส่วนบุคคลเป็นหลักนั่นเอง

         การปกป้องผลประโยชน์ส่วนรวมนั้นเคยยึดถือกันมาว่าเป็นหน้าที่หลักอย่างหนึ่งของรัฐชาติ  แต่ในปัจจุบันเราฝากความหวังไว้ที่รัฐชาติไม่ได้แล้ว  ทำไมเป็นเช่นนี้? 

         โซรอสเห็นว่า  เมื่อเราพูดถึงระบบเศรษฐกิจระดับโลกาภิวัตน์นั้น เรากำลังพูดถึงการค้าเสรีในด้านสินค้าและการบริการ  ซึ่งที่จริงก็คือการเคลื่อนไหวอย่างเสรีของทุน ถ้าจะเรียกให้ถูกก็ต้องเรียกว่าระบบทุนนิยมระดับโลกาภิวัตน์  ทุนเป็นสิ่งที่เคลื่อนที่ได้ง่ายยิ่งกว่าองค์ประกอบอื่นทางการผลิต  และทุนทางการเงินการคลังยิ่งเคลื่อนที่ได้ง่ายกว่าทุนในรูปแบบอื่นๆ   ในปัจจุบันนี้ อัตราดอกเบี้ย อัตราแลกเปลี่ยนเงินตรา ราคาสินค้าในสต็อก ในประเทศต่างๆ มีความเกี่ยวข้องสัมพันธ์กันอย่างลึกซึ้ง  ตลาดทางการเงินการคลังระดับโลกาภิวัตน์นี้ส่งอิทธิพลต่อสภาพการณ์ทางเศรษฐกิจในทุกรัฐทั่วโลก  จากการที่ทุนเคลื่อนที่ได้ง่ายไป ณ ที่ใดในโลกนี้ก็ได้  การที่รัฐแต่ละรัฐจะสามารถจัดเก็บภาษีและจัดระเบียบทุนก็ยิ่งยากขึ้น ซึ่งหมายถึงความสามารถของรัฐในการควบคุมภาคธุรกิจลดลงนั่นเอง  ความพยายามเข้าไปควบคุมทุนและจัดเก็บภาษีอาจกลายเป็นการขับไล่ทุนออกไปจากรัฐนั้นๆ แทน  ในเมื่อทุนเป็นตัวสำคัญในการสร้างความมั่งคั่งหรือสินทรัพย์ในสังคม  การทำให้ทุนไหลออกหนีหายไปจากประเทศก็เป็นเรื่องที่สร้างความสูญเสียมากยิ่งกว่า  ดังกรณีของประเทศทุนนิยมหลักเองเช่นเยอรมนีในช่วงที่ออสการ์ ลาฟองแตน ( Oscar Lafontaine ) เป็นรัฐมนตรีว่าการกระทรวงการคลัง  เมื่อเขาพยายามเพิ่มภาษีจัดเก็บจากภาคธุรกิจ กลับก่อให้เกิดการเคลื่อนย้ายทุนไหลออกจนกระทบเศรษฐกิจของเยอรมนีในขณะนั้น

         นั่นคือ รัฐชาติเองถูกลดอำนาจที่จะเข้าไปควบคุมแทรกแซงภาคธุรกิจภายในเขตอำนาจของรัฐตนเอง  และยิ่งพยายามเข้าไปแทรกแซงก็ยิ่งต้องเผชิญหน้ากับปัญหาทางเศรษฐกิจภายในเอง จนกระทบต่อเสถียรภาพทางการเมืองและสังคมเป็นผลตามมา

         โซรอสยังเห็นว่า ตัวรัฐเองก็มักใช้อำนาจไปในทางที่ผิด แทนที่จะปกป้องผลประโยชน์ของส่วนรวม เอาเข้าจริงรัฐก็คือกลุ่มครองอำนาจรัฐที่มุ่งใช้อำนาจรัฐเพื่อผลประโยชน์ของกลุ่มพวกตัวเองเป็นหลักมากกว่า  และเมื่อรัฐจับมือฮั้วกันกับกลุ่มธุรกิจก็ยิ่งสร้างภัยมากขึ้น  อำนาจของรัฐที่ลดลงจึงน่าจะเป็นเรื่องที่ดีกว่า 

         จากเหตุผลอย่างน้อยสองข้อที่กล่าวมาชี้ว่า รัฐชาติปัจจุบันไร้ศักยภาพหรือน้ำยาที่จะทำหน้าที่ที่พลเมืองของรัฐนั้นคาดหวังไว้ได้  ขณะที่เราก็ฝากความหวังไว้กับตลาดว่าจะช่วยดูแลผลประโยชน์ส่วนรวมที่เป็นความต้องการแบบรวมหมู่ของมนุษย์เราอาทิ สันติภาพและความมั่นคง กฎหมายและระเบียบ สิทธิมนุษยชน การปกป้องสิ่งแวดล้อม และการสร้างความยุติธรรมทางสังคม  ตลาดก็ทำไม่ได้เช่นกัน เพราะตลาดเป็นที่แสวงหาผลประโยชน์ส่วนบุคคลไม่ใช่มีไว้เพื่อสร้างประโยชน์ส่วนรวม

         โซรอสคิดว่า กลไกตลาดเองยังมีข้อจำกัดและไม่สมบูรณ์อย่างที่พวกยึดมั่นในกลไกตลาดคิด  นอกจากที่โมเดลเรื่องดุลยสภาพที่เกิดใต้สภาพการแข่งขันเสรีโดยสมบูรณ์จะเป็นโมเดลที่ไม่เคยเกิดขึ้นจริงในโลกที่เป็นจริงแล้ว ยังไม่อาจคาดหวังว่าจะบรรลุเป็นจริงได้อีกด้วย  การรู้ข้อมูลองค์ประกอบเฉพาะในปัจจุบันไม่ช่วยเราให้กำหนดชัดอนาคตได้เพราะข้อมูลองค์ประกอบเฉพาะในอนาคตเป็นสิ่งที่เรายังไม่รู้  เมื่อไม่อาจเข้าใจตัวองค์ประกอบที่เกี่ยวข้องได้อย่างสมบูรณ์ ผลตามมาโดยตัวมันเองก็คือการไม่อาจกำหนดอย่างแน่ชัดได้ และนี่คือจุดอ่อนของตลาดการเงินการคลังเอง   เสถียรภาพของตลาดกลับต้องได้รับการปกป้องด้วยนโยบายทางสังคมจากรัฐ  ซึ่งก็ไม่สมบูรณ์เช่นกัน แม้จะมีการเรียนรู้จากการลองผิดลองถูกจากการเกิดวิกฤตทางเศรษฐกิจในยุคเศรษฐกิจตกต่ำหลายครั้ง จนในประเทศที่ก้าวหน้าทางอุตสาหกรรมระดับสูงได้พัฒนาระบบธนาคารกลางและกลไกที่เกี่ยวข้องขึ้นมาเพื่อช่วยแก้ปัญหาก็ตาม 

         การหวังพึ่งองค์กรทางการเงินการคลังระหว่างประเทศเช่นธนาคารโลก และ IMF เป็นต้น ก็คงหวังไม่ได้ องค์กรเหล่านี้ถูกร่างแบบขึ้นมาในยุคที่การเคลื่อนไหวอย่างเสรีของทุนยังไม่เกิดขึ้น ยิ่งเห็นได้ชัดจากความล้มเหลวในการจัดการแก้ปัญหาในช่วงวิกฤตทางเศรษฐกิจช่วงปี 1997 -1999 ที่ผ่านมา  ซึ่งในท้ายที่สุดเราต้องยอมรับว่า เราต้องปล่อยให้อิทธิพลและอำนาจขององค์กรเหล่านี้ตกต่ำลงไป  จะหันไปหวังพึ่งองค์กรทางการเมืองและสังคมระหว่างประเทศเช่นสหประชาชาติก็หวังพึ่งได้ยาก  การทำหน้าที่ไม่บรรลุในการสร้างสันติภาพและความสงบในโลกในช่วงที่ผ่านๆมา  ในช่วงสงครามเย็นความกลัวภัยนิวเคลียร์ระหว่างมหาอำนาจสองขั้ว (โซเวียตและอเมริกา) ต่างหากกลับเป็นตัวสร้างความตกลงอยู่ร่วมที่ได้ผลกว่าที่สหประชาชาติพยายามทำ ล่าสุดสหประชาชาติเองก็เสียโอกาสในการทำหน้าที่ตามที่ถูกคาดหวังไว้อย่างเห็นได้ชัดในกรณีของสงครามเชื้อชาติที่บอสเนีย

         ในเมื่อฝากความหวังไว้กับตลาด รัฐชาติ  ธนาคารโลก และสหประชาชาติไม่ได้  การรักษาผลประโยชน์ร่วมรวมหมู่ของมนุษย์จึงต้องอาศัยภาคประชาชนเท่านั้น ที่จะสร้างกลไกเพื่อควบคุมตลาดอีกทีหนึ่ง  นี่คือคำเตือนจากโซรอส ที่แม้คนไทยจะเกลียดชัง แต่ก็น่าใส่ใจและนำมาคิดต่อ  

(สิ่งที่น่าแปลกใจ ก็คือข้อวิพากษ์ของโซรอสในเรื่องนี้กลับสอดคล้องในหลายประเด็นกับการวิเคราะห์จากมาร์กซิสต์ชื่อดัง ซามีร์ อามิน (Samir Amin) ซึ่งเราจะได้ดูรายละเอียดในคราวต่อไป)

 

จอห์น ล็อก กับประชาสังคมไทย

หมายเหตุ บทความนี้ลงตีพิมพ์ครั้งแรกในสยามรัฐรายวัน 5 มิถุนายน 2538

จอห์น ล็อก กับประชาสังคมไทย

บุญส่ง ชัยสิงห์กานานนท์

                   

         ในภาพยนตร์เรื่องเมาคลีซึ่งได้ฉายไปแล้วเมื่อไม่นานนี้ มีอยู่ฉากหนึ่งที่เมาคลีตัวพระเอกในเรื่องนี้กล่าวในทำนองว่า "สำหรับกฎของป่าแล้วการฆ่ากระทำได้เพื่อเอาเป็นอาหารหรือเพื่อป้องกันตนเองไม่ให้เป็นอาหาร" ก็เช่นที่เราได้รับรู้กันโดยทั่วไปมนุษย์ที่ต้องอยู่ในสภาวะตามธรรมชาติเช่นนั้นการดิ้นรนต่อสู้เพื่อป้องกันชีวิตและความอยู่สุขของตนเองโดยใช้วิธีการต่างๆ เท่าที่อำนวยให้นับเป็นความชอบธรรม เพราะเป้าหมายในที่นั้นก็คือการอยู่รอดปลอดภัย

         ในประชาสังคม (อันเรียกเป็นภาษาอังกฤษว่า civil society ) ซึ่งมนุษย์มาอยู่ร่วมกันเป็นชุมชน และมีการกำหนดให้มีกลุ่มคนบางกลุ่มรับผิดชอบในการดูแลชีวิตและความอยู่สุขของคนทั้งชุมชน โดยมีข้อกำหนดเป็นนัยโดยการปฏิบัติหรือตราไว้เป็นลายลักษณ์อักษรถือใช้ร่วมกันในชุมชนในสังคมเช่นนี้ กฎของป่าย่อมถูกระงับไป และกฎเกณฑ์ทางสังคมหรือกฎหมายได้เข้ามาแทนที่ ดังที่ได้ทราบกันดีอยู่แล้วว่า กฎหมายนั้นกำหนดการประพฤติของคนในระดับของการมีพันธะต้องกระทำโดยมีกลไกปลุกเร้าให้กระทำหรือไม่กระทำด้วยรูปแบบของการลงโทษกำกับ

         อย่างไรก็ตาม นี่ไม่ได้หมายความว่า เราต้องเชื่อฟังกฎหมายหรือกฎเกณฑ์ทางสังคมอย่างบริบูรณ์และไม่มีเงื่อนไขการเป็นข้อกำหนดเพื่อบังคับใช้ไม่ได้หมายความว่าข้อกำหนดเช่นนั้นมีความชอบธรรม กฎหมายที่ออกเพื่อเอื้อประโยชน์เฉพาะพวกก็มี ซึ่งกล่าวได้ว่าเป็นกฎหมายที่เลวเมื่อมองจากแง่ของการคำนึงถึงประโยชน์ของทั้งสังคม สำหรับประชาสังคมแล้ว กฎหมายเช่นนั้นไม่ใช่ข้อกำหนดที่ถูกต้อง และหากให้ผลเสียต่อประโยชน์สังคมโดยรวมแล้ว การเชื่อฟังกฎเกณฑ์เหล่านั้นก็คือการละเมิดหลักการพื้นฐานของประชาสังคมเอง และหากไม่มีการทำให้กฎเกณฑ์เช่นนั้นสิ้นสุดไป ก็กล่าวได้ว่าภาวะของการเป็นประชาสังคมถึงจุดยุติ ในช่วงเวลาเช่นนั้นเองที่กฎของป่าได้กลับมามีความชอบธรรมอีกครั้งหนึ่ง(ตรงนี้ใช้อธิบายได้ถึงความชอบธรรมในการตอบโต้กลับของฝ่ายประชาชนในเหตุการณ์เช่นกรณีพฤษภาทมิฬ)         อะไรคือสิ่งที่ประชาสังคมปกป้อง อันข้อกำหนดต่างๆ ที่มีไว้ก็เพื่อสิ่งนี้  สำหรับเสรีนิยมประชาธิปไตยแล้ว ประชาสังคมหรือสังคมการเมืองนั้นมีไว้เพื่อปกป้อง"ชีวิต เสรีภาพ และความอยู่สุขของมนุษย์" ความปลอดภัยและความมั่นคงในสังคมหมายถึงสภาพที่มีการให้ประกันการดำรงอยู่ของสิ่งเหล่านี้เท่านั้น (ดังนั้นเวลาที่ทหารอ้างถึงความมั่นคงแห่งชาติ เราก็ควรตั้งข้อสงสัยไว้ก่อนว่ากำลังกล่าวถึงอะไรกันแน่)

         เราจะลองมาพิจารณากันถึงความคิดในเรื่องนี้โดยดูผ่านข้อเขียนของจอห์น ล็อก (John Locke) นักคิดต้นตำหรับเสรีนิยมประชาธิปไตย (ในหนังสือเลื่องชื่อ Second Treatise of Government)

         เพื่อหลีกเลี่ยงจากความไม่แน่นอนในสภาพแบบที่อยู่กันตามธรรมชาติ ที่ใครมีกำลังมากกว่าหรือฉลาดกว่าก็เอาตัวรอดได้ (เว้นแต่เมื่ออ่อนกำลังลงหรือกระทำพลาดไป) ที่ด้อยกว่าก็กลายเป็นเหยื่อไป มนุษย์เข้าสู่สังคมการเมือง (หรือประชาสังคม สำหรับล็อกสองคำนี้ไม่ต่างกัน) เพื่อสันติสุขและการมีประกันต่อชีวิต เสรีภาพและทรัพย์สินที่ตนมีและหามาได้ มนุษย์จึงยอมสละอำนาจที่จะสนองความตั้งใจของตนในการปกป้องชีวิตเสรีภาพและทรัพย์สินของตนเองจากการรุกรานหรือทำละเมิดโดยผู้อื่น ด้วยการดิ้นรนต่อสู้กระทั่งทำร้ายฝ่ายที่ทำละเมิดจนตายได้นั้น สละไว้ให้กับชุมชนที่ตนเข้าร่วม และยอมรับกฎเกณฑ์ที่ชุมชนกำหนดขึ้น ยอมมอบอำนาจไว้กับองค์อธิปัตย์เพื่อบริหารชุมชน 

         กล่าวอีกอย่างหนึ่ง อำนาจในการออกกฎหมายเพื่อบังคับใช้ในสังคมและอำนาจบริหารเพื่อปกป้องชีวิต เสรีภาพและทรัพย์สินของคนในสังคมโดยที่สามารถลงโทษผู้ที่ทำละเมิดได้นั้น เป็นสิ่งที่ผู้ได้อำนาจดังกล่าวมาจากสังคมนั้นภายใต้การยอมสละซึ่งอำนาจตามธรรมชาติของแต่ละคนในการปกป้องชีวิตเสรีภาพและทรัพย์สินของตนโดยการตอบโต้ผู้ละเมิดด้วยวิธีการใดๆ ก็ได้เท่าที่เห็นว่าเหมาะสม ในแง่นี้ฝ่ายนิติบัญญัติและฝ่ายบริหารจึงมีอำนาจกระทำหน้าที่ของตนในฐานะองค์อธิปัตย์ได้ แต่ไม่ใช่ทำอะไรตามอำเภอใจก็ได้ หรือออกกฎเกณฑ์อะไรๆ ก็ได้ การดำเนินการทางนิติบัญญัติใดๆ และการบังคับพลเมืองหรือลงโทษใดๆจักกระทำได้ก็ต่อเมื่อเป็นไปโดยจุดประสงค์เพื่อพิทักษ์หลักการพื้นฐานของการเป็นประชาสังคมดังกล่าว ทั้งนี้ภายใต้การคำนึงด้วยว่าจักส่งผลที่ถูกทางได้จริง 

         ตรงนี้เอง ที่การสละอำนาจของเราในการลงโทษผู้มาทำละเมิดกับเรา การสละอำนาจการตัดสินตามใจเรานี้  ได้แลกกลับมาด้วยสิทธิของเราในการอุทธรณ์เพื่อเรียกร้องการปกป้องเราโดยรัฐ ดังนั้นในประชาสังคมจักต้องมีส่วนอำนาจซึ่งประชากรในประชาสังคมนั้นร้องเรียนเพื่อให้มีการปกป้องสิทธิของเขาไม่ให้ถูกทำละเมิด หรือนำข้อพิพาทขึ้นมาเพื่อพิจารณาได้โดยไม่ลำเอียง ในปัจจุบันเราอาจนึกถึงอำนาจศาล แต่นี่เป็นเพียงส่วนเดียว  ขอให้ดูที่จะกล่าวต่อไปนี้ก่อน

         สำหรับล็อกแล้ว  เมื่อไรก็ตามที่มีบางส่วนในสังคม  ไม่ว่าจะเป็นบุคคล (โดยอ้างสายเลือด) หรือกลุ่มบุคคลทำการละเมิดเองแล้วเราไม่อาจอุทธรณ์เอากับส่วนใดได้เพื่อให้มีการพิจารณา หรือมีการลงโทษตามพฤติกรรมที่ได้กระทำไปเมื่อสังคมนั้นไม่มีกลไกที่บังคับใช้ในกรณีเช่นนั้นได้จริง ประชาสังคมได้ถึงจุดยุติการเป็นประชาสังคมไปแล้ว และถือได้ว่ามนุษย์ได้กลับไปอยู่ในสภาวะตามธรรมชาติอีกครั้งหนึ่ง ซึ่งแต่ละคนก็อาจใช้รูปแบบใดๆ เท่าที่ทำได้ในการตอบโต้เพื่อให้สมกับข้อตัดสินทางตน

         ทั้งนี้เพราะความหมายของการมีองค์อธิปัตย์และมีข้อกำหนดกฎเกณฑ์เพื่อให้เป้าหมายของประชาสังคมดำรงอยู่ได้นั้นได้สูญเสียนัยสำคัญไป คนแต่ละคนจึงต้องต่อสู้ดิ้นรนเพื่อปกป้องชีวิต เสรีภาพและทรัพย์สินของตนเองเพื่อให้ความเป็นธรรมกับตนเอง ตรงนี้เองกฎของป่ากลับมามีความเหมาะสมมากกว่า

         เรากล่าวได้ว่า ภายใต้การปรับตัวเพื่ออยู่ในสังคมโลก รัฐไทยได้อ้างการเป็นส่วนหนึ่งของสังคมแบบเสรี แต่เราก็ได้พบว่า ภายใต้สังคมของเรานี้ การปกป้องชีวิต เสรีภาพและความอยู่สุขของประชาชน อันเป็นหลักการพื้นฐานของสังคมเสรีนั้นเป็นไปไม่สม่ำเสมอ เราได้เห็นตั้งแต่การฆ่าประชาชนมือเปล่ากลางเมืองหลวงแล้วไม่มีผู้ต้องรับผิด มาจนถึงความพยายามนำแผ่นดินไปแจกพวกพ้องตนเองโดยใช้อำนาจในฐานะผู้กุมกลไกของรัฐ นี่ยังไม่รวมถึงปัญหาเรื่องความอยู่สุขในชีวิตประจำวันในเรื่องต่างๆ นับจากการแก้ปัญหากันไปเองในเรื่องรถติด เรื่องของแพง สวัสดิภาพแรงงานไปจนถึงเรื่องความปลอดภัยจากโจรภัย มาถึงตรงนี้เราคงต้องกลับมาย้อนถามกันเองแล้วว่าทุกวันนี้เราอยู่ในประชาสังคมหรืออยู่ในสภาวะตามธรรมชาติกันแน่?

      

          

         

          

                          

ถ้าผมเป็นพันธมิตรจะเคลื่อนไหวอย่างไรจึงจะเป็นอารยะขัดขืนอย่างถูกต้อง?

หมายเหตุ บทความนี้เผยแพร่ครั้งแรกในหนังสือพิมพ์ออนไลน์ประชาไท

http://www.prachatai.com/05web/th/home/14578 Mon, 2008-11-24 17:38

ถ้าผมเป็นพันธมิตรจะเคลื่อนไหวอย่างไรจึงจะเป็นอารยะขัดขืนอย่างถูกต้อง?

บุญส่ง ชัยสิงห์กานานนท์

คณะอักษรศาสตร์ มหาวิทยาลัยศิลปากร

Civil Disobedience (ปัจจุบันบ้านเราเรียกกันว่าอารยะขัดขืน ซึ่งเป็นการสร้างศัพท์ที่เป็นปัญหา ที่จริง civil ในที่นี้มีความหมายถึงด้านพลเมือง แต่ในที่นี้จะขอข้ามไป เอาแค่นี้พอ ที่จริงเดิมเคยใช้กันว่าการดื้อแพ่ง จะมีความหมายใกล้เคียงกว่า) คือ การอ้างสิทธิพลเมืองที่จะต่อต้านกฎหมาย  The Oxford Companion to Philosophy อธิบายไว้ว่า คือ

      “พฤติกรรมสาธารณะที่ผิดกฎหมาย ที่ออกแบบมาเพื่ออุทธรณ์ต่อความรู้สึกของคนส่วนใหญ่เพื่อเปลี่ยนแปลงกฎหมาย  โดยไม่ปฏิเสธหลักการการปกครองด้วยกฎหมาย

         ดังนั้น มีเจตนาที่จะไม่ใช้ความรุนแรง (non-violence) และไม่ปฏิวัติ (non-revolutionary)  เช่นเดียวกับที่มีความตั้งใจที่จะยอมรับการลงโทษโดยกฎหมาย”

                                                                                

โดยภาพรวม Civil Disobedience มีจุดมุ่งหมายเพื่อประท้วงความอยุติธรรมพื้นฐาน  โดยยึดถือการประสบความสำเร็จอย่างมีเหคุผล โดยไม่สร้างความสูญเสียแก่สังคม

(ส่วนอหิงสานั้น ตามมหาตมะ คานธี ผู้เป็นต้นคิด คือ ความกล้าเผชิญหน้ากับการใช้ความรุนแรงของอีกฝ่าย โดยไม่ใช้ความรุนแรงตอบโต้กลับ และเมตตาแม้แต่ศัตรู)

Civil Disobedience จึงแตกต่างจาก การประท้วงที่ถูกกฎหมาย, การไม่เชื่อฟังกฎหมายโดยใช้ความรุนแรงที่ไม่ถูกกฎหมาย,  การปฏิเสธอย่างมีมโนธรรม –Passive Obedience (คือ ตั้งใจยอมรับการลงโทษทางกฎหมาย ยิ่งกว่าจะทำตามกฎหมายที่ไม่ยุติธรรม โดยไม่มีจุดมุ่งหมายใดที่จะเปลี่ยนแปลงกฎหมาย),  การทดสอบตัวกฎหมายว่าสอดคล้องกับรัฐธรรมนูญหรือไม่  (เช่น สงสัยว่ากฎหมายนั้นๆขัดกับรัฐธรรมนูญ จึงฝ่าฝืนเพื่อให้เป็นประเด็นพิจารณาชี้ขาด)

โดยหลักการ Civil Disobedience มีจุดมุ่งหมายเพื่อปกป้องเสรีภาพพลเมือง อันได้แก่ เสรีภาพในการพูด, การพิมพ์เผยแพร่, การชุมนุม และการนับถือศาสนาหรือความเชื่อของตน  กล่าวคือปกป้องคุณค่าแบบเสรี (liberal virtues) [ถ้าเรียกร้องให้มีการเซ็นเซอร์เว็บไซต์ เป็นต้น ถือว่าไม่ใช่ Civil Disobedience]

Ronald Dworkin (ใน A Matter of Principle) นักนิติปรัชญาคนสำคัญในปัจจุบัน ได้ตั้งคำถามว่า เราจะแยก Civil Disobedience จากกิจกรรมทางอาชญากรรมธรรมดาที่ถูกผลักดันโดยความเห็นแก่ตัว ความโกรธแค้น ความหยาบช้า หรือความบ้าคลั่งอย่างไร 

Dworkin อธิบายว่า Civil Disobedience เป็นเรื่องของผู้เคลื่อนไหวทางสังคมที่ไม่ได้ท้าทายผู้มีอำนาจในวิถีทางแบบพื้นฐาน เพราะนอกจากจะไม่ได้คิดเพื่อตัวพวกเขาเอง  และไม่ได้ถามผู้อื่นให้คิดเพื่อตัวพวกเขา ยังต้องยอมรับความชอบธรรมพื้นฐานของทั้งการปกครองและของชุมชน และมุ่งปฏิบัติการเพื่อให้ได้ผล ในแง่ เกิดความเป็นธรรมในเรื่องที่เคลื่อนไหว แต่ยังคงกระทำหน้าที่ของตนในฐานะพลเมืองต่อไป  (Dworkin ยังได้จัดประเภท Civil Disobedience ออกเป็น 3 แบบ จะขอข้ามไป แต่ผมจะเขียนไว้ในบทความฉบับเต็มเกี่ยวกับเรื่องนี้)

โดยสรุป Civil Disobedience ไม่ปฏิเสธหลักการการปกครองโดยเสียงของคนส่วนใหญ่ (ไม่ปฏิวัติ) และด้วยเหตุนี้จึง “เป็น Democrat โดยหัวใจ” กล่าวคือ เคลื่อนไหวโดยยึดมั่นในหลักการประชาธิปไตยสมัยใหม่  ซึ่งถือว่า ทุกคนเสมอภาคกันโดยศักดิ์ศรีและสิทธิ  เบื้องหน้ากฎหมายทุกคนเสมอภาคกัน (หลักนิติรัฐ) และรัฐมีไว้เพื่อปกป้องเสรีภาพและสิทธิพลเมือง

Civil Disobedience ใช้ยุทธวิธีเพื่อให้บรรลุเป้าหมายในสองรูปแบบ

1.      แบบเชิญชวน โดยการบีบคนส่วนใหญ่ให้ฟังข้อถกเถียงแย้งกฎหมายหรือโครงการของรัฐนั้นๆ โดยคาดหวังให้พวกเขาเห็นด้วยและไม่ยอมรับกฎหมายหรือโครงการของรัฐนั้นๆ  หรือมุ่งทำให้คนส่วนใหญ่เห็นว่าการสนับสนุนกฎหมายหรือโครงการนั้นๆ ผิด และไม่เป็นประโยชน์กับพวกเขาเอง

2.      แบบไม่เชิญชวน  คือ ไม่ได้มุ่งเปลี่ยนความคิดคนส่วนใหญ่ แต่ทำให้มีการเพิ่มค่าใช้จ่ายในโครงการนั้นๆ โดยคาดหวังว่าคนส่วนใหญ่จะค้นพบว่าค่าใช้จ่ายของโครงการสูงเกินกว่าจะรับได้ หรือสร้างภาระให้คนส่วนใหญ่ต้องจ่าย หากจะยังคงสนับสนุนโครงการดังกล่าวต่อไป

ถ้าพันธมิตรจะเคลื่อนไหวแบบ Civil Disobedience จริง จะต้องทำอย่างไร?

1.      จะต้องไม่เคลื่อนไหวแบบไม่เลือกวิธีการ เพียงแค่ขอให้ได้ชัยชนะ (ซึ่งการเมืองแบบเน้นคุณธรรมไม่มีพื้นที่ให้กับแนวทางวิธีการอะไรก็ได้ขอให้ได้ชัยชนะ)

2.      จะต้องเคารพจิตใจและวัฒนธรรมแบบประชาธิปไตยพื้นฐานที่ถือว่าทุกคนเสมอภาคกันโดยศักดิ์ศรีและสิทธิ  (ไม่ใช่การเมืองแบบเชิดชูเจ้า)

3.      จะต้องไม่เคลื่อนไหวโดยมีการพกพาอาวุธทุกชนิด ไม่ว่าจะเป็นการอ้างว่าเพื่อป้องกันตนเอง หรือฝ่าด่านป้องกันของฝ่ายรัฐ

4.      จะต้องไม่เคลื่อนไหวในแนวทางแย้งสิทธิพลเมืองโดยพื้นฐาน เช่นไม่เรียกร้องให้เซ็นเซอร์ความเห็นแย้ง หรือควบคุมการเผยแพร่ความคิดเห็นและข่าวสารของฝ่ายอื่น

5.      จะต้องไม่เคลื่อนไหวแบบใช้การเมืองแบบชี้นำฝูงชน โดยการโฆษณาชวนเชื่อแบบปลุกระดม แต่เน้นการคิดเป็น ความมีเหตุผลที่ดี

6.      จะต้องไม่เคลื่อนไหวเพื่อเปลี่ยนขั้วครอบครองอำนาจรัฐหรือแย่งชิงอำนาจรัฐ แต่ทำหน้าที่ในฐานะกลุ่มเคลื่อนไหวเพื่อตรวจสอบอำนาจรัฐ และเตือนภัยต่อสาธารณะ

7.      จะต้องไม่เคลื่อนไหวโดยส่งผลกระทบต่อเศรษฐกิจโดยรวม หรือสร้างความเสียหายต่อสังคม

8.      ทั้งแกนนำและผู้ชุมนุมจะต้องยอมรับผลจากการเคลื่อนไหวที่ฝืนกฎหมาย โดยยอมถูกจับและหากถูกลงโทษตามกฎหมาย ก็ยอมรับผลเช่นนั้น โดยไม่ขัดขืน

ยกตัวอย่าง  พันธมิตรจะต้องไม่เอาสถาบันกษัตริย์มาอ้างเพื่อกำจัดฝ่ายอื่น ไม่เรียกร้องให้เซ็นเซอร์เว็บไซต์ทางการเมือง   ในการชุมนุมและการเคลื่อนขบวนต้องปลดอาวุธทุกชนิด รวมถึงไม้หรือเหล็กแท่งต่างๆ  วิธีการเคลื่อนไหวจะต้องคำนึงว่าส่งผลกระทบส่วนรวมหรือไม่ (ไม่ตัดน้ำ ตัดไฟ หยุดเดินรถ ปิดสนามบิน เป็นต้น)

ตอนที่แกนนำถูกหมายจับข้อหากบฏ สิ่งที่ควรทำในตอนนั้นตามแนวทาง Civil Disobedience ก็คือเข้ามอบตัวทุกคน และไม่ขอประกันตัว และผู้ชุมนุมอื่นๆ ก็พากันเข้ามอบตัว รวมทั้งอาจพากันมาสมทบมอบตัวจากต่างจังหวัด เป็นต้น จนเจ้าหน้าที่ไม่รู้จะหาสถานที่มาคุมขังได้พียงพออย่างไร   และเกิดปัญหากับงบประมาณที่จะเอามาใช้ดูแลผู้ต้องขัง

ตอนที่เคลื่อนไปชุมนุมหน้ารัฐสภา (เมื่อวันที่ 7 ตุลาที่ผ่านมา หรือในวันที่ 24 พฤศจิกานี้) ซึ่งผู้ชุมนุมทุกคนต้องไม่มีการพกสิ่งใดๆ ที่อาจใช้เป็นอาวุธติดไปด้วย  อาจใช้การนั่งหรือนอนขวางที่ด้านนอกรัฐสภา แต่จะไม่ต่อต้านเมื่อเจ้าหน้าที่มาลากตัวหรืออุ้มตัวออกไปทีละคนจนหมด และหากมีการตั้งข้อหาก็พร้อมยอมถูกจับทุกคนและไม่ขอประกันตัว และพร้อมถูกขังคุก

ข้างต้นเป็นตัวอย่างของการเคลื่อนไหวในแนวทาง Civil Disobedience อย่างแท้จริง ซึ่งต้องอาศัยการคิดแบบสร้างสรรค์ ไม่ใช่เคลื่อนไหวอะไรก็ได้ (และหากเป็นอหิงสา นอกจากต้องห้ามด่าฝ่ายอื่น หรือพูดหยาบคายใส่ ยังต้องกล่าวถึงฝ่ายอื่นอย่างให้เกียรติ โดยถือว่าต่างเป็นมนุษย์ที่มีมโนสำนึกทางคุณธรรมไม่ด้อยกว่าฝ่ายตนอีกด้วย ดังที่คานธีได้ปฏิบัติเป็นตัวแบบ) และที่สำคัญที่สุดคือการเคลื่อนไหวโดยตระหนักตลอดเวลาว่าจะเดินในกรอบประชาธิปไตยพื้นฐาน ไม่ใช่การมุ่งหน้าสู่การเปลี่ยนโครงสร้างเป็นแบบถดถอยจากประชาธิปไตย (ดังเช่น การเชื้อเชิญทหารมามีบทบาททางการเมืองเกินหน้าที่กองกำลังป้องกันประเทศ ซึ่งห้ามแทรกแซงทางการเมือง  หรือพยายามผลักดันแนวทางการเมืองแบบถดถอยไปสู่ระบอบคัดสรรที่ให้อำนาจเฉพาะชนชั้นนำที่เรียกผิดๆ ว่าการเมืองใหม่)  

แต่หากพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตยคิดว่าแนวทางแบบ Civil Disobedience (รวมทั้งอหิงสา) ตามหลักการนั้นรับไม่ได้ ก็สมควรเลิกประกาศว่าตนเองเคลื่อนไหวในแนวทางดังกล่าว 

“ตอนนี้อารมณ์ของมวลชนขณะนี้เหมือน ทุบหม้อข้าวมา เหมือนยุทธการของพระเจ้าตาก แต่ไม่ใช่พระเจ้าตากที่สนามหลวง แต่ในวันที่ 23 นี้ เป็นอารยะขัดขืนขั้นสูงสุด ซึ่งเป็นการยกระดับจากการชุมนุมใหญ่แต่เป็นการลุกขึ้นสู้อย่างถึงที่สุด” (http://thaienews.blogspot.com) ตามที่สุริยะใส กตะศิลา ผู้ประสานงานพันธมิตรระบุ ไม่สามารถเข้าใจเป็นอื่นได้นอกจากเป็นสิ่งบ่งชี้ชัดถึงการด้อยความเข้าใจในเรื่อง Civil Disobedience  หากไม่ใช่การจงใจโกหกต่อสาธารณะเพื่อให้เกิดภาพพจน์ที่ดีต่อการเคลื่อนไหวของพันธมิตร

นอกจากนี้ หากพันธมิตรจะยังห้อยชื่อกลุ่มด้วยคำว่าประชาธิปไตย ถ้าไม่ให้เป็นการโกหกประชาชน ก็จำเป็นต้องปรับหลักคิด แนวทาง และวัฒนธรรมพื้นฐานของการเคลื่อนไหวของกลุ่มตนโดยรวมด้วย!

 17:38

ปรัชญาสกุลหลังสมัยใหม่ (Postmodernism)

หมายเหตุ บทความนี้ลงพิมพ์ครั้งแรกในวารสารร่มพฤกษ์ (ของมหาวิทยาลัยเกริก) ปีที่ 15 ฉบับที่ 2 (ตุลาคม 2539- มกราคม 2540) ฉบับ Postmodernism บทความนี้ได้รับการนำไปอ้างอิงในวารสารทางวิชาการ และกำหนดให้เป็นบทความอ่านประกอบในหลายรายวิชาในหลายมหาวิทยาลัย ถือเป็นบทความบุกเบิกการวิเคราะห์ความคิดของสายปรัชญานี้ในประเทศไทย       ต่อมาอาจารย์สมเกียรติ ตั้งนโมแห่งมหาวิทยาลัยเที่ยงคืนได้ขอนำไปลงในเว็บไซต์โดยแบ่งเป็นสองตอน และตั้งชื่อใหม่ว่า “ปรัชญาสกุลหลังสมัยใหม่ ไม่ใช่ยุคสมัยในมิติเวลา แต่เป็นท่าทีแบบหนึ่ง”  ผมได้คงการจัดเขียนหัวข้อย่อยบางส่วนตามที่อาจารย์สมเกียรติจัดทำให้  สำหรับผู้ที่ต้องการดูเวอร์ชั่นที่อาจารย์สมเกียรติจัดทำให้ สามารถเข้าไปดูได้ที่  http://thaiis.com/midnightuniv-org-v1/midnighttext/0009999716.html

ปรัชญาสกุลหลังสมัยใหม่ (Postmodernism)

บุญส่ง ชัยสิงห์กานานนท์

ภาควิชาปรัชญา คณะอักษรศาสตร์ มหาวิทยาลัยศิลปากร

บทคัดย่อ 

แนวคิดสกุลหลังสมัยใหม่ [Postmodernism] ไม่ใช่แนวคิดของกลุ่มคนที่ไม่มีเหตุผล หรือใครก็ได้ที่ไม่ยึดเหตุผลก็จัดเข้ากลุ่มแนวคิดนี้ ในแง่หนึ่งสกุลแนวคิดดังกล่าวเป็นการนำความคิดในแนวแบบสกุลสมัยใหม่ [Modernism] มาพิจารณาใหม่ และใช้ฐานการวิพากษ์คนละฐานกับแนวคิดแบบก่อนสมัยใหม่หรือแนวต้านสกุลสมัยใหม่ เมื่อพิจารณาจากแง่ของปรัชญา แนวคิดสกุลนี้จึงทำหน้าที่หรือมีบทบาทแบบ skeptic (*) วิพากษ์ความเชื่อของความคิดสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง [the Enlightenment] ซึ่งเป็นส่วนหนึ่งของความเป็น “ปัจจุบัน”ของเรา มโนทัศน์สำคัญที่ปรากฎในข้อเขียนในแนวนี้ ดังเช่น “ความเป็นอื่น [otherness]”  “วาทกรรมทางอำนาจ [power-discourse]” เป็นต้น มีบทบาทสำคัญในฐานะเป็นเครื่องมือในการวิเคราะห์ให้เห็นถึงการเป็น”ตัวตน”หรือ ”ตัวเรา” [the subject or self]  แนวคิดสกุลหลังสมัยใหม่จึงได้ชักนำเราให้กลับไปคิดอย่างจริงจังในเรื่องที่ว่าเราเป็นใคร?  จึงเป็นการต่อจารีตแบบโสเกรตีสที่ให้ความสำคัญกับการ “รู้จักตัวท่านเอง” [Know Thyself]

คำสำคัญ   แนวคิดสกุลหลังสมัยใหม่; แนวคิดแบบสกุลสมัยใหม่; แนวคิดแบบก่อนสมัยใหม่หรือแนว       

    ต้านสกุลสมัยใหม่; บทบาทแบบ skeptic; ความคิดของสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง; ความเป็น“ปัจจุบัน”; ความเป็นอื่น; วาทกรรมทางอำนาจ; การเป็น”ตัวเรา”; จารีตแบบโสเกรตีส

ปีศาจแห่ง Postmodernism

         ผู้ที่ติดตามอ่านวารสารวิชาการทางสังคมศาสตร์ที่เป็นภาษาอังกฤษคงได้เห็นปรากฎการณ์เดียวกันกับที่แชรอน ซูกิน [Sharon Zukin] บรรณาธิการพิเศษของวารสาร THEORY  AND SOCIETY (ฉบับพิเศษ “A Forum on Postmodernism”) ได้เขียนไว้ว่า

        “ในอดีตหลายปีมานี้ วารสารทางสังคมศาสตร์ทุกฉบับต่างท่วมท้นไปด้วยข้อเขียนเกี่ยวกับแนวคิดสกุลหลังสมัยใหม่ [Postmodernism] หากตัวผู้เขียนไม่ได้กำลังอธิบายความหมายของแนวคิดสกุลหลังสมัยใหม่ พวกเขาก็ต้องกำลังใช้ภาษาของแนวคิดสกุลหลังสมัยใหม่ และเมื่อไม่นานมานี้เองพวกเขายังได้สร้างจินตภาพซ้ำใหม่เกี่ยวกับแนวปฏิบัติของพวกเขาในสไตล์แบบโพสต์โมเดิร์นตามสมัย...” [Zukin1992: 463]

         ดังที่เราต่างรับทราบกัน คำว่าสกุลหลังสมัยใหม่ได้เข้าไปเกี่ยวข้องกับอาณาบริเวณของเรื่องราวดังเช่น วัฒนธรรมและการวิพากษ์วัฒนธรรม, สถาปัตยกรรมและดนตรี, สื่อบันเทิงรูปแบบใหม่ เป็นต้นว่า โทรทัศน์ ภาพยนตร์ นวัตกรรมทางสิ่งประดิษฐ์จำพวกวีดีโอ ซีดี ซีดีรอม ตลอดจนช่องทางการสื่อสารรูปลักษณ์ใหม่ อาทิ เครือข่ายคอมพิวเตอร์ และที่เรียกว่า“ทางด่วนข้อมูล” เป็นต้น ปริบทที่เกี่ยวข้องกับการใช้ชีวิตประจำวันในยุคสมัยของเราดังนี้เองที่ดังกล่าวปรากฏการใช้อย่างยอดนิยม ณ พื้นที่ที่เราใช้ชีวิตทางสังคมร่วมกันนี้ กล่าวคือ ภายใต้สภาวะแวดล้อมของชีวิตยุคใหม่ของ ”เรา” -มนุษย์ที่อาศัยอยู่ในสังคมแบบเมือง ภายใต้ปริบทที่ปรากฏจิตสำนึกของการเป็น ”ตัวเรา” ผู้ใช้ชีวิตในสังคมสมัยใหม่ ผู้มีแบบแผนการดำเนินชิวิตในรูปแบบหนึ่งใด ผู้มีปฏิสัมพันธ์กับตัว ”ผู้อื่น” ภายใต้สภาพการณ์ดังกล่าว  “ตัวเรา” ผู้เขียนประวัติชีวิตของ ”ตน” ด้วยการใช้ชีวิตในพื้นที่ดังว่านี้คืออะไร?  นี่คือคำถามหลักที่ชาวสกุลหลังสมัยใหม่ยกขึ้นมาถาม

         ขอย้อนกลับไปที่ข้อเขียนของซูกินอีกครั้ง ซูกินอ้างว่าเมื่อดูจากงานค้นคว้าในกระแสนิยมสกุลหลังสมัยใหม่ ในเรื่องความสัมพันธ์ทางสังคมวิทยาระหว่างตัวตนกับสังคม

         “ทุกคนต่างเห็นพ้องกันว่า ตัวเรา [the self] เป็นสิ่งที่ถูกผลิตขึ้นทางสังคม ทว่าเราไม่อาจหาชุดของมโนทัศน์ที่มีการใช้กันอยู่ก่อนหน้า มาใช้อธิบายได้อย่างเป็นที่ยุติธรรมต่อตัวโครงเรื่องดังกล่าว ทั้งนี้เพราะ กระบวนการเดียวกันกับที่ผลิตความมีอัตลักษณ์(เป็นตัวเรา)นั้น ได้ผลิตซ้ำใหม่ซึ่งการครอบงำและการแตกให้เป็นส่วนเสี้ยว เพื่อที่จะแสดงถึงตัวกระบวนการ”อย่างเป็นภววิสัย” – ด้วยการถอยตัวทิ้งระยะห่างจากตัวผลนั้น - ก็คือ, โดยกลับกลายเป็นในทางตรงกันข้าม, เพื่อไม่ผ่านการทดสอบความจริง” [ Zukin1992: 463]

         ความอับจนในการใช้ชุดมโนทัศน์ทางทฤษฎีหรือเครื่องมือทางการวิเคราะห์ที่มีอยู่ เพื่อใช้วิเคราะห์โครงเรื่องข้างต้นนี้ อันเป็นผลมาจากการที่มโนทัศน์เหล่านั้นเองก็เป็นสิ่งที่อยู่ภายใต้กระบวนการเดียวกับที่สร้างสำนึกของการเป็นตัวตนหรือ ”ตัวเรา”  การวิเคราะห์ในแนวคิดสกุลหลังสมัยใหม่จึงได้ถูกเสนอเพื่อเข้ามาแทนที่ ตามความเห็นของซูกิน อิทธิพลจากแนวคิดสกุลหลังสมัยใหม่ได้ส่งผลให้เกิดการนำเพดานทางความคิดใหม่มาแทนที่ของเก่า [paradigm displacement] ในหลายประการดังนี้

๑. ให้ถือว่าการกำหนด ”ตัวตน” หรือ ”ตัวเรา” [the “subject”] มาแต่ต้นในฐานะที่เป็นตัวผู้เขียน [author] หรือตัวผู้กระทำการ [actor] ในแบบที่ได้ถูกกำหนดมาก่อนว่ามีเอกอิสระ มีมโนธรรม และมีเหตุผล หรือยิ่งกว่านั้นคือมีความรอบรู้ในทุกสิ่ง เป็นการมองที่มีปัญหา

๒. ให้มองว่า ”ตัวตน” เป็นสิ่งที่ก่อกำเนิดบนฐานของความหลากหลายและการขัดแย้งกัน  อันไม่ใช่ ”ตัวตน” ที่เป็นสิ่งที่เป็นสารัตถะเดี่ยวที่มีมาก่อน การอธิบายทางสังคมในแบบที่ไม่เป็นระนาบเดี่ยวดังนี้เป็นแนวการอธิบายทางสังคมที่”เหมาะสม”กว่าการอธิบายความสัมพันธ์เชิงสาเหตุในแบบระนาบเดียว [monocausal explanation] ดังเช่นแนววิเคราะห์แบบที่ใช้กรอบกำหนดโดยเศรษฐกิจ [economic determinism] และแนวยึดการอิงโครงสร้างหน้าที่ [functionalism] ซึ่งต่างก็เป็นแนวแบบที่เรียกว่า foundationalism ซึ่งต้องใช้การกำหนดให้มีฐานที่เป็นสารัตถะสำหรับทอนการอธิบายทางสังคมใดๆ ไปสู่ฐานดังกล่าว

๓. ให้ใส่ใจการวิเคราะห์เรื่องวัฒนธรรม “วัฒนธรรมโดยตัวนิยามเอง แสดงให้เห็นทั้งสังคมอุดมคติและสังคมอนาคตแบบน่าสะพรึงกลัว [utopia and dystopia] ทั้งโลกแห่งความฝันและโลกแห่งสินค้า วัฒนธรรมเป็นตัวสื่อและเป็นตัวสื่อสาร ได้รวมเอาทั้ง ”ตัวฉัน” และ ”ตัวท่าน” เข้ามา และได้นำไปสู่แง่คิดมากมาย ยิ่งกว่านั้น วัฒนธรรมยังเป็นสิ่งที่เห็นได้เช่นเดียวกับปรากฎเป็นลายลักษณ์อักษรและถ่ายทอดด้วยปากและถูกสร้างขึ้นมา และดังนั้นจึงเปิดโอกาสให้นักวิเคราะห์สังคมทำการวิเคราะห์ได้โดยเหมาะโดยตรง”จากชีวิต” [Zukin1992: 463-464]  อาณาบริเวณทางวัฒนธรรมนั้นเป็นอาณาบริเวณที่มีความสับสนอลหม่านอย่างยิ่ง ความสับสนอลหม่าน ในอาณาบริเวณนี้เอง ที่เอื้อประโยชน์ทางการวิเคราะห์ในเรื่องการก่อรูปของตัวตน (ซึ่งเราจะได้กล่าวถึงในรายละเอียดที่เกี่ยวข้องกับประเด็นข้างต้นนี้ในภายหลัง)

         การวิพากษ์ของสกุลหลังสมัยใหม่จึงนับได้ว่าเป็นการวิพากษ์ที่มุ่งรื้อฐานการมองแบบเก่าหลายประการ แนวคิดสกุลหลังสมัยใหม่จึงเป็นดั่งปีศาจ ที่ปรากฏขึ้นมาหลอกหลอนวงการ พร้อมๆ ไปกับกระแสนิยมและคลั่งไคล้เดินตามแนวคิดสกุลหลังสมัยใหม่ ผู้ที่ได้ติดตามความเป็นไปในวงการคงเห็นได้ว่า กระแสของการตอบโต้และต่อต้านนั้นได้ปรากฏอย่างไม่ยิ่งหย่อนกว่ากัน มีทั้งที่วิพากษ์กลับอย่างเป็นธรรมและอย่างไม่เข้าใจ จนกระทั่งอย่างบิดเบือน บทความนี้จะได้แสดงให้เห็นว่า นักคิดคนสำคัญบางส่วนที่ถูกจัดไว้ในกลุ่มแนวคิดนี้ มีความเข้าใจต่อสถานะของแนวคิดดังกล่าวเช่นไร เราเรียนรู้อะไรได้บ้างจากแนวคิดสกุลนี้ และข้อวิพากษ์ของพวกเขาต่อแนวคิดสกุลสมัยใหม่เมื่อเราได้นำมาพิจารณากันแล้วใช้ได้หรือใช้ไม่ได้อย่างไร?

กระแสแนวคิดแบบ the Enlightenment

คำประกาศอิสรภาพของสหรัฐอเมริกา

ในคำประกาศอิสรภาพของสหรัฐอเมริกา (๔ กรกฎาคม ๑๗๗๖) มีความขึ้นต้นดังต่อไปนี้…

      “ในระหว่างวิถีดำเนินของเหตุการณ์ของมนุษย์ เมื่อเป็นที่ปรากฏว่าเป็นความจำเป็นที่ประชาชนเหล่าหนึ่งจำต้องสลายการรวมพวกทางการเมืองอันได้เคยประสานพวกเขาไว้กับอีกพวกหนึ่ง และต้องอ้างเอา ณ ท่ามกลางประดาที่ทรงอำนาจในพื้นพิภพถึงสถานะที่แยกขาดจากกันและเสมอภาคกัน สถานะซึ่งกฎแห่งธรรมชาติและของพระเจ้าแห่งธรรมชาติได้มอบไว้ให้พวกเขา โดยความเคารพอันสมควรต่อความคิดเห็นแห่งมนุษยชาติเรียกร้องว่าพวกเขาสมควรประกาศถึงตัวสาเหตุที่กระตุ้นพวกเขาให้แยกตัวออก –เรายึดถือความจริงดังนี้ว่า เป็นเรื่องประจักษ์แจ้งในตัวเองที่ว่า มนุษย์ทั้งปวงต่างถูกสร้างขึ้นมาให้เสมอภาคกัน ที่ว่าพวกเขาได้รับการประทานจากองค์ผู้สร้าง พวกเขาซึ่งมีสิทธิอันไม่อาจพรากจากเอาไปได้ ที่ว่าสิทธิเหล่านี้ได้แก่ “ชีวิต เสรีภาพ และการแสวงหาความสุข” 

และเพื่อที่จะปกป้องสิทธิดังกล่าว การปกครองจึงถูกจัดตั้งขึ้นในเหล่ามนุษย์ โดยได้มาซึ่งอำนาจอันชอบธรรมจากการยินยอมของผู้อยู่ใต้การปกครอง  เมื่อไรก็ตามที่รูปแบบการปกครองหนึ่งใดกลับกลายทำลายเป้าหมายเหล่านี้ จึงเป็นสิทธิของประชาชนที่จะเปลี่ยนหรือล้มล้างรูปแบบการปกครองนั้น และจัดตั้งการปกครองใหม่ จัดวางรากฐานการปกครองไว้บนฐานแห่งหลักการดังกล่าว และดำเนินการจัดการอำนาจการปกครองนี้ภายใต้รูปแบบดังกล่าว เพราะเพื่อพวกเขา มันจักได้ยังผลได้อย่างเต็มที่ต่อความปลอดภัยและความสุขของพวกเขา

จริงๆ แล้ว ความสุขุมรอบคอบจักบงการว่าการปกครองที่ก่อตั้งมายาวนานจักไม่ถูกเปลี่ยนแปลงด้วยสาเหตุอันอ่อนด้อยและที่เป็นการชั่วแล่น และดังที่ประสบการณ์ทั้งหมดได้แสดงให้เห็นว่า มนุษยชาติยังสมัครใจที่จะทนทุกข์ โดยที่ความชั่วร้ายยังเป็นสิ่งที่ทนรับได้ เสียยิ่งกว่าที่จะแก้ไขตัวพวกเขาเองโดยการล้มล้างรูปแบบ(การปกครอง)ที่พวกเขาคุ้นเคยมา ทว่า ณ ยามที่ขบวนแถวยาวแห่งการกระทำทารุณและการแย่งชิงซึ่งดำเนินตามวัตถุประสงค์เดิมอย่างสม่ำเสมอ ได้แสดงให้เห็นเป็นที่ประจักษ์ในเจตนามุ่งหมายที่จะทอนพวกเขาให้ต้องอยู่ใต้เผด็จการรวมศูนย์สัมบูรณ์ จึงเป็นสิทธิแห่งพวกเขา จึงเป็นหน้าที่แห่งพวกเขา ที่จะสลัดการปกครองดังกล่าวทิ้ง และให้มีผู้ปกป้องใหม่เพื่อความมั่นคงในอนาคตของพวกเขา

ดังที่กล่าวมานี้ ได้เป็นการยอมทนอย่างอดกลั้นของอาณานิคมเหล่านี้ และดังที่กล่าวมา ณ บัดนี้ได้เป็นความจำเป็นอันดึงรั้งพวกเขาให้ต้องเปลี่ยนแปลงระบบการปกครองแต่ดั้งเดิมของพวกเขาเสีย...” [Encyclopedia Americana Vol.8]

         จากข้อความข้างต้น ผู้ร่างคำประกาศดังกล่าวแสดงการยืนยันอะไรบ้าง ในที่นี้เราสามารถสรุปได้ว่า

๑. มนุษยชาติมีบางสิ่งเป็นพื้นฐานร่วมกัน และสิ่งๆ นั้นทำให้มนุษย์ทั้งปวงต่างถือได้ว่าเสมอภาคกัน

๒. สิ่งพื้นฐานดังกล่าวคือ การที่มนุษย์มีสิทธิจำพวกที่ไม่มีผู้ใดมาพรากจากไปได้ โดยไม่ถือว่าเป็นการทำละเมิด สิทธิพื้นฐานที่เสมือนเป็นสิ่ง”ติดตัว”มากับการเป็นมนุษย์ดังกล่าวนี้ได้แก่ สิทธิในชีวิต, เสรีภาพ, และการแสวงหาความสุข

๓. การปกครองเป็นสิ่งที่มนุษย์ก่อตั้งขึ้นโดยมีจุดมุ่งหมายเพื่อปกป้องหรือให้หลักประกันต่อสิทธิพื้นฐานดังกล่าว

๓.๑ ผู้ปกครองหรือผู้บริหารได้อำนาจการปกครองอย่างชอบธรรม จากการยินยอมของผู้อยู่ใต้การปกครอง

๓.๒ ถ้ารูปแบบการปกครองหนึ่งใดหรือผู้ปกครองหนึ่งใดทำละเมิดเองต่อสิทธิพื้นฐานเหล่านั้นของประชาชน ประชาชนย่อมอ้างเอาสิทธิพื้นฐานเหล่านั้นเพื่อทำการล้มล้างรูปแบบการปกครองหรือผู้ปกครองดังกล่าว และจัดให้มีรูปแบบการปกครองใหม่หรือผู้ปกครองใหม่เข้าแทนที่ได้อย่างชอบธรรม

๔. ประสบการณ์มนุษย์ที่ผ่านมาบ่งชี้ว่า มนุษย์มีความสุขุมรอบคอบเป็นสิ่งคอยกำกับไม่ให้ทำการล้มล้างรูปแบบการปกครองหนึ่งใดได้อย่างโดยอำเภอใจ การที่ประชาชนจะถึงขนาดรวมตัวหรือลุกฮือขึ้นมาล้มล้างรูปแบบการปกครองหนึ่งใดที่สืบทอดกันมาดังกล่าว จำเป็นต้องมีสภาพความเป็นจริงพื้นฐานรองรับ และมีความรู้สึกว่าสุดจะทนได้อีกต่อไปแล้ว

คำปรารภของปฏิญญาสากลว่าด้วยสิทธิมนุษยชน

         ขอให้ลองพิจารณาข้อความที่ปรากฏในคำปรารภของปฏิญญาสากลว่าด้วยสิทธิมนุษยชนของสหประชาชาติเพื่อเทียบเคียงกัน

         “โดยที่การตระหนักรู้ในศักดิ์อันติดตัวมาและสิทธิอันมนุษย์มีเสมอกันและมิอาจพรากจากตัวไปได้ อันเป็นของมวลสมาชิกทั้งปวงร่วมครอบครัวมนุษย์นั้น ถือเป็นรากฐานแห่งเสรีภาพ ความยุติธรรม และสันติภาพในโลก

          โดยที่ความไม่ใส่ใจและการดูหมิ่นซึ่งสิทธิมนุษยชนได้สำแดงผลเป็นการกระทำอันป่าเถื่อน อันยั่วยุต่อมโนธรรมแห่งมนุษยชาติอย่างรุนแรง และโดยการบรรลุถึงโลกที่มนุษย์จะอยู่อย่างมีความพึงพอใจกับการใช้เสรีภาพในการพูดและในความเชื่อ ตลอดจนเสรีภาพในการไปพ้นจากความกลัวและความต้องการ ได้รับการป่าวประกาศแล้วว่าเป็นความหวังอันสูงสุดแห่งสามัญชน

         โดยที่เป็นเรื่องจำเป็น หากว่ามนุษย์จักได้ไม่ต้องถูกบังคับให้ในท้ายที่สุดแล้วต้องใช้วิธีการก่อกบฎเพื่อสู้กับทรราชย์หรือการกดขี่ สิทธิมนุษยชนจักต้องได้รับการปกป้องด้วยหลักแห่งกฎหมาย...”

 [United Nations 1988: 21]

         เราจะเห็นได้ชัดถึงอิทธิพลที่ตกทอดมาจากคำประกาศอิสรภาพข้างต้น เพียงแต่ไม่มีการอ้างถึงองค์พระผู้สร้างหรือกฎธรรมชาติหรือพระเจ้าแห่งกฎธรรมชาติมาเป็นจุดกำเนิดของการได้สิทธิพื้นฐานดังกล่าว และเพิ่มการย้ำความสำคัญของการตระหนักรู้ในสิทธิพื้นฐานและสิ่งที่เรียกว่าศักดิศรีมนุษย์ว่าเป็นส่วนสำคัญต่อการสร้างเสรีภาพ ความยุติธรรมและสันติภาพในโลก

         ”มาตราที่ ๑  มนุษย์ทั้งหลายต่างเกิดมามีเสรีและเสมอภาคกันในศักดิ์ศรีและสิทธิ พวกเขามีติดตัวมาซึ่งเหตุผลและมโนธรรม และพึงปฏิบัติต่อกันและกันด้วยจิตใจแห่งภราดรภาพ”

         “มาตราที่ ๓  ทุกคนมีสิทธิในชีวิต ในเสรีภาพ และในความมั่นคงแห่งบุคคล”

[United Nations 1988: 22]

          ในที่นี้เราจะเห็นได้ว่า มีการขยายความเพิ่มเข้ามา ในฐานของการยอมรับในความเป็นมนุษย์กับการมีสิทธิพื้นฐานนั้น ส่วนหนึ่งได้อ้างเอาจากการยึดหลักที่ว่า การเป็นมนุษย์คือการมีคุณสมบัติติดตัวบางประการมาแต่ต้น กล่าวคือ มีสิ่งที่เรียกว่าเหตุผลและมโนธรรม จากตรงนี้เองที่เราแยกการอธิบายเหตุผลได้เป็นสองแบบ

แบบ (ก)  เพราะมนุษย์ทุกคนมีเหตุผลและมโนธรรม (แม้ว่าอาจจะมากน้อยต่างกัน) จึงถือได้ว่าเราเสมอภาคกันโดยศักดิศรีและพึงมีสิทธิพื้นฐานเช่นเดียวกัน

แบบ (ข)  เพราะต้องอยู่ร่วมกันในสังคมอย่างสันติ เราจึงควรยึดพื้นฐานความเชื่อว่าคนเราเสมอภาคกัน และให้ปฏิบัติจนเป็นปกติวิสัยเช่นนั้น ไม่ว่ามนุษย์ทุกคนจะมีเหตุผลและมโนธรรมติดตัวมาหรือไม่ มากน้อยต่างกันเพียงไร และเมื่อเราจะกำหนดสิทธิพื้นฐานขึ้น คนเราก็ควรจะได้ครองสิทธินี้เสมอกัน

         ในแบบ(ก)นั้น เป็นฐานสำคัญส่วนหนึ่งของความเชื่อของนักคิดสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง [the Enlightenment] ที่ตั้งต้นในปลายศตวรรษที่๑๗ และต่อมาจนถึงศตวรรษที่ ๑๘ อันสะท้อนชัดในปรัชญาของอิมมานุเอล ค้านท์ [Immanuel Kant , 1724-1804] [ดู Kant 1992] ส่วนแบบ(ข)นั้น เป็นฐานสำคัญส่วนหนึ่งของ”แนวคิดสกุลหลังสมัยใหม่” [Postmodernism] โดยเราอาจพิจารณาได้ผ่านงานของนักคิดสำคัญผู้หนึ่งในกลุ่มนี้ คือ ริชาร์ด รอร์ตี [Richard Rorty]

เบโธเฟน ผู้เรียกตนเองว่าเป็นคนสมัยใหม่ [the modern]

         เบโธเฟน คีตกวีผู้ยิ่งใหญ่ชาวเยอรมันผู้เรียกตนเองว่าเป็นคนสมัยใหม่ [the modern] ได้แสดงความเชื่อมั่นต่อเสรีภาพและความก้าวหน้าผ่านจดหมายส่วนตัวหลายฉบับไว้ดังนี้

         “เสรีภาพ, ความก้าวหน้า, ก็คือจุดมุ่งหมายของโลกทางศิลปะเช่นเดียวกับในการสร้างสรรค์จักรวาล และหากเราคนสมัยใหม่ไม่มีความอาจหาญดังบรรพบุรุษของเรา ความประณีตทางกิริยาย่อมไม่นำความสำเร็จสู่บางสิ่งอย่างแน่นอน” [จดหมายของเบโธเฟนถึงอาร์ชดยุครูดอล์ฟลงวันที่ ๒๙ กค. ๑๘๑๙ ใน Kerst and Krehbie l1964: 89]

         “ศิลปะที่ถูกตามประหัตประหารมักจะหาพบที่หลบภัยเสมอ ไม่จริงหรือที่แดดาลัส [Daedalus]  ผู้ถูกคุมขังในเขาวงกตได้ประดิษฐ์ปีกอันนำเขาออกไปสู่อากาศเปิดได้? โอ้ ฉันก็จักหามันให้พบเช่นกันเจ้าปีกเหล่านี้!” [จดหมายเบโธเฟนลงวันที่ ๑๙ ก.พ. ๑๘๑๒ ใน Kerst and Krehbie l1964: 89]

         “ความกล้าหาญ ,เพื่อว่าจะได้มีความเป็นธรรม, จัก(นำให้เรา)ได้รับทุกสิ่ง”[จดหมายเบโธเฟนเขียนเดือนเมษายน ๑๘๑๕ ใน Kerst and Krehbie l1964: 90]

ความกล้าหาญ เสรีภาพ ทำให้เกิดความก้าวหน้า

(กฎธรรมชาติกำกับธรรมชาติ กฎศีลธรรมกำกับมนุษย์)

         ความกล้าหาญที่จะใช้เสรีภาพทำให้เกิดความก้าวหน้า ทัศนะเช่นนี้ได้รับอิทธิพลโดยตรงจากค้านท์  ในบันทึกการสนทนา เดือนกุมภาพันธ์ ๑๘๒๐  เบโธเฟนได้อ้างถึงคำกล่าวของค้านท์ที่ว่า “กฎทางศีลธรรมในตัวเรา และฟากฟ้าที่มีดาวดารดาษอยู่เหนือเรา” [Kerst and Krehbie 1964: 90] ขณะที่กฎทางธรรมชาติกำกับการความเป็นไปในโลกทางธรรมชาติ กฎทางศีลธรรมก็กำกับการการกระทำของเรา. สำหรับค้านท์แล้ว กฎทางศีลธรรมนี้เป็นสิ่งที่หาพบได้ด้วยตัวเราเอง เมื่อเราได้ทำบางสิ่งสำคัญอันเป็นสิ่งที่ทำให้เรามีดีเหนือกว่าองค์อินทรีย์แบบอื่นๆ

การบรรลุวุฒิภาวะ: การใช้ความเข้าใจของตนเอง โดยไม่ต้องอาศัยการชี้นำจากผู้อื่น

         ในความเรียง An Answer to the Question: What is Enlightenment? [1784] ค้านท์เขียนไว้ว่า

         ”การสว่างวาบทางปัญญา(the Enlightenment)ก็คือ การโผล่ออกมาของตัวมนุษย์จากการไม่บรรลุวุฒิภาวะอันเป็นสิ่งที่มนุษย์ได้นำมาใส่ไว้กับตนเอง การไม่บรรลุวุฒิภาวะก็คือความไม่สามารถที่จะใช้ความเข้าใจของเราเองโดยไม่ต้องอาศัยการชี้นำจากผู้อื่น การไม่บรรลุวุฒิภาวะนี้เป็นสิ่งที่เราใส่เข้ามาให้กับตนเองเมื่อตัวสาเหตุของมันไม่ได้มาจากการขาดความเข้าใจ แต่มาจากการขาดความตั้งใจและความกล้าหาญที่จะใช้ความเข้าใจ(ของเรา)โดยไม่ต้องอาศัยการชี้นำจากผู้อื่น Sapere Aude! “จงมีความกล้าหาญที่จะใช้ความเข้าใจของตัวท่านเอง!” -นี่คือภาษิตของแนวคิดสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง” [Kant 1992: 41]

         ค้านท์เห็นว่า เป็นเรื่องง่ายที่จะไม่บรรลุวุฒิภาวะ ถ้าเราทำเพียงหาหนังสือสักเล่มมารองรับเป็นความเข้าใจ หานักบวชสักคนมาช่วยเป็นผู้กำหนดมโนธรรมให้ หาแพทย์สักคนมากำหนดตารางคุมอาหารให้ ตัวเราก็ไม่ต้องพยายามทำอะไรอีก การถอดถอนความไม่กล้าหาญและความเกียจคร้านที่จะใช้การตัดสินใจบนฐานของความเข้าใจของเราเองนี้ ค้านท์เห็นว่าเป็นเรื่องยากสำหรับคนทั่วไป

         ”กฎและเกณฑ์ ประดาที่เป็นเครื่องมือช่วยในการใช้ของขวัญที่ธรรมชาติมอบให้มาอย่างมีเหตุผล, หรืออย่างใช้ผิดทางก็ตาม, เครื่องมือนี้เป็นตัวพันธนาการความไม่บรรลุวุฒิภาวะอย่างถาวร ผู้ใดก็ตามที่โยนมันทิ้งไป ก็จักทำได้เพียงแค่กระโดดอย่างไม่แน่ใจข้ามคูเล็กๆ เท่านั้น ทั้งนี้ก็เนื่องจากเขาไม่คุ้นเคยกับประเภทของการเคลื่อนไหวอย่างเสรีดังกล่าวนี้ โดยผลที่ตามมา จึงมีคนจำนวนน้อยที่ทำประสบผลโดยอาศัยการเพาะบ่มจิตใจของตนเอง ในการทำให้ตัวเขาเองเป็นอิสระจากการไม่บรรลุวุฒิภาวะและการดำเนินตามวิถีดำเนินที่มั่นคง” [Kant 1992: 41]

       

แต่กับสังคมโดยรวมแล้ว กลับเป็นเรื่องยากที่จะทำให้ทั้งสังคมเกิดการสว่างวาบทางปัญญา “จริงๆแล้วหากเพียงแค่ยินยอมให้มีเสรีภาพ การสว่างวาบทางปัญญาก็แทบจะเป็นสิ่งที่หลีกเลี่ยงไม่ได้” [Kant 1992: 42]  ทำไม?  ค้านท์ตอบว่า การแพร่ขยายของจิตใจที่ชื่นชมต่อการสว่างวาบทางปัญญาจะเกิดขึ้นโดยพลัน หากผู้ปกป้อง(หมายถึงผู้เป็นชนชั้นนำในสังคม)แม้เพียงจำนวนน้อยสลัดแอกของการไม่บรรลุวุฒิภาวะทิ้งไปได้  เพราะคนเหล่านี้จะยอมให้ประชาชนมีเสรีภาพในการที่จะโต้แย้ง  และด้วยเหตุนี้เองจึงกล่าวได้ว่า สังคมโดยรวมจะบรรลุสภาวะของการสว่างวาบทางปัญญาได้ช้ากว่าส่วนบุคคล หากผู้ปกป้องเองสลัดแอกไม่ออก

การใช้เหตุผลแบบส่วนบุคคล และการใช้เหตุผลแบบสาธารณะ

         ตรงนี้เราต้องมาดูความหมายของการใช้เหตุผลสองรูปแบบก่อน ซึ่งค้านท์ได้จำแนกออกจากกันดังนี้

๑. การใช้เหตุผลแบบส่วนบุคคล คือการทำหน้าที่ตามบทบาทของสถานะของตนเอง  เช่นเป็นเจ้าหน้าที่ได้รับคำสั่งให้ปฏิบัติการบางอย่าง เราก็มีหน้าที่ต้องทำให้เป้าหมายบรรลุ โดยไม่ตั้งคำถามในเรื่องที่ว่าคำสั่งดังกล่าวเหมาะสมแล้ว หรือเป็นประโยชน์แล้วหรือไม่ เราใช้เหตุผลแบบนี้เพื่อช่วยให้เป้าหมายบรรลุ

๒. การใช้เหตุผลแบบสาธารณะ คือการใช้เหตุผลในฐาน(เรียกเป็นภาษาปัจจุบันว่า)นักวิชาการ กล่าวคือ พินิจพิจารณา และเสนอเหตุผลโต้แย้งคำสั่งดังกล่าว หากพิจารณาแล้วพบว่าไม่เหมาะสม

         ตรงนี้ไม่ขัดแย้งกันเองหรือ? เรามีหน้าที่เสียภาษี เราต้องไม่ละทิ้งหน้าที่นี้ เพราะจะทำให้เกิดความกระด้างกระเดื่องแผ่ขยาย แต่เราต้องมีเสรี -อย่างในฐานแบบนักวิชาการ- ที่จะเสนอเหตุผลโต้แย้งว่า ภาษีดังกล่าวไม่เป็นธรรมอย่างไร? เราเป็นทหารได้รับคำสั่งให้ปฏิบัติภารกิจบางประการ เรามีหน้าที่ดำเนินการให้เป้าหมายดังกล่าวบรรลุได้ เราต้องเชื่อฟัง แต่ในฐานที่ถือเป็นนักวิชาการ(คนทุกคนถือเอาฐานนี้ได้ เมื่อกำลังใช้เหตุผลแบบสาธารณะ) ไม่มีอะไรมารั้งเราไม่ให้เสนอข้อวิจารณ์ความผิดพลาดของคำสั่งการ หรือห้ามการนำเสนอต่อสาธารณะเพื่อตัดสิน

ส่วนบุคคลในที่นี้ก็คือ ส่วนภายในปริบทของการอยู่ในสถานะดังกล่าว บทบาทของเราในส่วนนั้นเราไม่มีเสรี ในที่นี้การใช้เหตุผลก็เพื่อรองรับการทำให้เป้าหมายที่กำหนดมาไว้แล้วบรรลุจุดมุ่งหมาย ส่วนการใช้เหตุผลแบบสาธารณะ เป็นเรื่องของการมีเสรีภาพที่ไม่มีข้อเหนี่ยวรั้งใดๆ ที่จะใช้ความสามารถทางเหตุผลที่เรามีอยู่เพื่อพูดแทนสิ่งที่อยู่ในใจเรา ค้านท์ได้ย้ำให้เห็นความสำคัญของการใช้เหตุผลในแบบหลังนี้ว่า  “การใช้เหตุผลแบบสาธารณะของใครก็ตามจะต้องมีเสรีเสมอ และโดยตัวมันเองโดดๆ สามารถนำเอาการสว่างวาบทางปัญญามาสู่มวลมนุษยชาติ” [Kant 1992: 42]

         ตราบเท่าที่การใช้เหตุผลแบบส่วนบุคคลยังไม่นำไปสู่ความขัดแย้งตรงกันข้ามกับมโนธรรมของเรา เราก็ยังคงดำเนินบทบาทตามหน้าที่ดังนั้นต่อไปได้ เพราะอาจยังมีสัจธรรมบางอย่างในเรื่องนั้นที่หลบซ่อนเราอยู่ แต่หากเรารู้สึกว่ามันเป็นไปในทางตรงกันข้าม กล่าวคือเห็นว่าขัดกับมโนธรรมของเรา เราก็ควรจะลาออกจากสถานะดังกล่าว ค้านท์ยังย้ำว่า คำสัตย์ปฏิญาณใดๆ พันธะสัญญาใดๆ ดังกล่าวที่เจตนาเพื่อกันการสว่างวาบทางปัญญาในลำดับถัดไปไม่ให้เกิดกับมนุษยชาตินั้น ต้องถือว่าเป็นสิ่งที่ว่างเปล่าโดยบริบูรณ์ ไม่ว่าจะเป็นการให้สัตยาบันโดยองค์อำนาจสูงสุดใด โดยรัฐสภาหรือโดยสนธิสัญญาสันติภาพใดๆ ก็ตาม

ยุคสมัยหนึ่งไม่อาจผูกมัดตนเอง การผูกมัดฯ คืออาชญากรรมต่อมนุษยชาติ

         “ยุคสมัยหนึ่งไม่อาจผูกมัดตนเอง และดังนั้นการวางอุบายที่จะจัดวางให้อีกยุคสมัยที่จะเข้ามาแทนที่ต้องอยู่ในสภาพการณ์ที่ทำให้ยุคสมัยหลังไม่อาจขยายความรู้ออกไป(โดยเฉพาะในที่ที่มีความสำคัญอย่างยิ่ง) ที่จะกำจัดความผิดพลาดของตนเอง และที่จะเพิ่มการสว่างวาบทางปัญญาโดยทั่วไป  การทำดังนั้นถือเป็นอาชญากรรมต่อธรรมชาติมนุษย์ ผู้ซึ่งชะตากรรมสำคัญมีฐานอย่างแจ่มชัดอยู่บนความก้าวหน้า” [Kant 1992: 43-44]

        การสว่างวาบทางปัญญาหรือสภาวะของการบรรลุวุฒิภาวะนี้ จึงเป็นหัวใจอันสำคัญที่สุดสำหรับมนุษยชาติ เป็นเป้าหมายทางสังคมโดยองค์รวมที่ต้องมุ่งไป ซึ่งเราอยู่ในช่วงยุคสมัยเช่นนั้นแล้วหรือ? “หากในบัดนี้ได้ถามว่า ”ปัจจุบันเราอยู่ในยุคที่สว่างวาบทางปัญญาแล้วหรือไม่?” คำตอบก็คือ”ไม่ใช่ แต่เรากำลังก้าวสู่ยุคของการสว่างวาบทางปัญญาแล้ว” [Kant 1992: 44]

         เราไม่ได้อยู่ในยุคที่บรรลุวุฒิภาวะแล้ว แต่เราอยู่ในยุคที่กำลังก้าวไปสู่การบรรลุวุฒิภาวะ

         สำหรับค้านท์ บัดนี้หนทางได้เปิดแล้วต่อการที่มนุษย์จะก้าวเดินอย่างเสรีในทิศทางดังกล่าว โดยที่อุปสรรคต่อการไม่บรรลุวุฒิภาวะที่มนุษย์เป็นผู้เอามาใส่ตนเองนั้น มนุษย์ได้ลดทอนมันลงทีละเล็กละน้อย สำหรับในสังคมของค้านท์เอง ตัวเขาตั้งความหวังไว้ที่พระเจ้าเฟรเดอริก ”ภายใต้การพิจารณาดังนี้ ยุคสมัยดังกล่าว จึงเป็นยุคแห่งการสว่างวาบทางปัญญา ศตวรรษของเฟรเดอริก” [Kant 1992: 45] ซึ่งก็คือผู้ปกป้องจำนวนน้อยที่(ค้านท์คิดว่าจะ)สลัดแอกแห่งการไม่บรรลุวุฒิภาวะทิ้งได้ และช่วยให้การสว่างวาบทางปัญญาของทั้งสังคมเกิดขึ้นได้โดยไว

         จากข้อเขียนของค้านท์ชิ้นนี้ เห็นได้ว่า ค้านท์มองยุค”ปัจจุบัน”(คือสมัยของเขา)ว่าเป็นยุคที่มีความแตกต่างจากยุคสมัยก่อนหน้านี้ และเป็นช่วงเวลาที่มีความสำคัญยิ่งต่อพัฒนาการมนุษยชาติ เรา มนุษยชาติมีความหวังที่จะก้าวไปไกลกว่า ยังจุดหมายที่เป็นหลักของมนุษย์ ความก้าวหน้านี้มาพร้อมกับเจตจำนงที่เรามีในฐานะปัจเจกบุคคลและในฐานะมนุษยชาติ เพื่อ”เคลื่อน”สังคมมนุษย์โดยรวมให้เคลื่อนไปถูกทิศทาง “แดดาลัส”มองเห็นปีกที่จะใช้บินออกจากเขาวงกตแล้ว สิ่งที่เหลือก็แค่ ”ความกล้า” หรือการมีเจตจำนงที่จะติดปีกแล้วบินแค่นั้นเอง!

ท่าทีแบบสมัยใหม่        

        สิ่งที่ค้านท์พยายามทำในที่นี้คือ การสะท้อนเกี่ยวกับสภาวะของตัวเราใน”ปัจจุบัน” (ในยุคของเขา)  ตรงนี้เป็นกิจกรรมทางปรัชญาหลักของเขา มิเชล ฟูโกต์ [Michel Foucault] ซึ่งได้ชี้ว่า การสะท้อน “ปัจจุบัน” ของกระแสปรัชญาหนึ่งใดมีปรากฎเป็นสามแบบหลัก คือ [Foucault 1984C: 33-34]

๑. สะท้อน “ปัจจุบัน” ในฐานะที่เป็นช่วงยุคสมัยหนึ่ง ที่แยกออกได้ชัดจากยุคสมัยอื่น โดยดูจากลักษณะเฉพาะของตัวมันเอง หรือแยกจากยุคอื่นโดยเหตุการณ์อันตระการตาบางเหตุการณ์

๒. สะท้อน ”ปัจจุบัน” ในฐานะความพยายามในการถอดรหัสจากปัจจุบัน เพื่อหาสัญญาณหมายที่ชี้ถึงเหตุการณ์ที่กำลังจะดำเนินมาถึง

๓. สะท้อน “ปัจจุบัน” ในฐานะที่เป็นจุดของการเปลี่ยนผ่านสู่ช่วงตะวันขึ้นของโลกใหม่

-          ความหมายของ “ปัจจุบัน” ในแบบที่ ๑ นั้น เราอาจพบได้ในการแบ่งช่วงทางประวัติศาสตร์แบบทั่วไปที่ใช้เกณฑ์การแบ่งแบบแยกยุคโดยดูจากตัวเหตุการณ์เด่นที่แสดงความต่างลักษณะไปจากเดิม เช่น ปรากฏการณ์การปฏิวัติ เป็นต้น ความหมายในแบบนี้เป็นความหมายของการดำเนินเหตุการณ์ไปตามลำดับในช่วงเวลานั่นเอง แล้วใช้เหตุการณ์ที่เกิดขึ้นในลำดับเวลาเป็นตัวแบ่ง ยุคหลังที่ตามมาไม่จำเป็นต้อง “เจริญ” หรือ “ดี” ขึ้นกว่ายุคก่อนหน้า  

-          ส่วนความหมายแบบที่ ๒ ได้แก่กระแสที่เรียกว่า Historical Hermeneutics ที่เชื่อว่ากระบวนการทางประวัติศาสตร์นั้นมีการคลี่คลายตัวมันเองจากภายในไปสู่ผลตามมาบางอย่าง เมื่อเราพบตัวสัญญาณหมายที่ชี้ถึงเหตุการณ์ที่จะตามมา เราก็จะรู้ว่าประวัติศาสตร์กำลังจะเคลื่อนไปที่ไหน

-          ส่วนความหมายที่ ๓ ก็คือ แนววิเคราะห์ประวัติศาสตร์แบบของวีโก [Vico] ที่มองเห็น “ปัจจุบัน” ในยุคของเขาว่า เป็นช่วงเวลาของยุคใหม่แห่งมนุษยชาติที่ไม่เหมือนเดิมอีกต่อไป

ฟูโกต์ชี้ ”ทางออก” ของค้านท์ ถูกนำเสนออย่างคลุมเครือ

     ฟูโกต์ได้ชี้ว่า สำหรับค้านท์นั้น “ปัจจุบัน” ไม่ได้มีความหมายตามสามแบบหลักดังกล่าว คำว่า  “ปัจจุบัน” (ที่ภาษาเยอรมันเรียกว่า Aufklarung) นั้นค้านท์ใช้ในแบบปฏิเสธ กล่าวคือในความหมาย Ausgang “ทางออก” กล่าวคือ เมื่อเราดูจากแง่ของความแตกต่าง วันนี้ชี้ถึงความแตกต่างอะไรเมื่อเทียบกับเมื่อวานนี้. สำหรับค้านท์แล้ว วันนี้ชี้ทางออกที่เราจะไปพ้นจากสภาพการณ์ที่มนุษย์ยังไม่บรรลุวุฒิภาวะ ถ้าเพียงแต่เรา”กล้า”ที่จะปลดปล่อยตัวเรา! (จะเห็นได้ว่าสำหรับค้านท์แล้ว ตัวเราในฐานะผู้กระทำ มีความหมายที่สำคัญต่อทางออกนี้อย่างยิ่ง ค้านท์ได้รวบยอดความคิดสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง โดยเชื่อมเอาเรื่องของเจตจำนง, เอกองค์อำนาจ และการใช้เหตุผลเข้าด้วยกัน)

         ฟูโกต์ชี้ว่าการนำเสนอ ”ทางออก” ของค้านท์ในที่นี้ถูกนำเสนออย่างคลุมเครือ เพราะเราอาจพิจารณาได้เป็นสองแบบ [Foucault 1984C: 35]

 แบบแรก คือทางออกในฐานที่เป็นปรากฏการณ์ หรือกระบวนการที่กำลังดำเนินอยู่

 แบบที่สอง คือทางออกในฐานที่เป็นภารกิจหรือพันธกิจที่เราควรปฏิบัติ

ซึ่งค้านท์เองใช้ในทั้งสองความหมาย

เราสามารถรู้อะไรได้บ้าง เราสามารถทำอะไรได้บ้าง และเราสามารถคาดหวังอะไรได้บ้าง?

           การสว่างวาบทางปัญญาก็คือชั่วขณะที่มนุษยชาติกำลังใช้เหตุผลของตนเอง โดยไม่ยอมขึ้นตรงต่อองค์อำนาจใดๆ ในแง่นี้ยุดแห่งการสว่างวาบทางปัญญาก็คือยุคสมัยแห่งการวิพากษ์ อันเป็นยุคสมัยที่ค้านท์ดำรงชีวิตอยู่ บทบาทของการวิพากษ์ในช่วงขณะนี้ก็คือ การให้นิยามว่า ในสภาพการณ์ใดการใช้เหตุผลเป็นสิ่งที่มีความชอบธรรม  ทั้งนี้เพื่อกำหนดได้ว่าเราสามารถรู้อะไรได้บ้าง เราสามารถทำอะไรได้บ้าง และเราสามารถคาดหวังอะไรได้บ้าง? ทั้งหมดนี้ต้องอาศัยสิ่งหนึ่งที่สำคัญคือ “ความกล้าที่จะรู้” หรือ “เจตจำนงที่จะรู้”

         ในความหมายแบบแรกนี้ จะเน้นตรงตัวกระแสร่วมที่มนุษย์ในยุคหนึ่งได้ดำเนินการโดยร่วมกันในกิจกรรมร่วมอย่างหนึ่ง ในที่นี้คือการสร้างการมีวุฒิภาวะให้กับตนเองโดยการมี”เจตจำนงที่จะรู้” ส่วนในความหมายหลังนั้น เน้นที่ตัวการกระทำ กล่าวคือ “การมีความกล้าหาญ”หรือ”เจตจำนงที่จะกระทำภารกิจดังกล่าวโดยส่วนบุคคล” ในแง่นี้คนแต่ละคนมีส่วนในการนำตนเองให้พ้นจากสภาวะของการไร้วุฒิภาวะดังกล่าว และเมื่อรวมสองความหมายเข้าด้วยกัน กล่าวได้ว่า “มนุษย์เป็นทั้งองค์ประกอบและตัวผู้กระทำ [agent] ของกระบวนการดังกล่าวในเวลาเดียวกัน” เป็นองค์ประกอบหนึ่งของกระบวนการใหญ่ที่กำลังดำเนินอยู่ และเป็นตัวกระทำการให้กระบวนการนั้นดำเนินไปได้

ดูแผนภาพต่อไปนี้ประกอบคำอธิบาย

   

      [สภาวะทารกของมนุษยชาติ ]--------[ความเป็นจริงในปัจจุบัน ]---------> [ สภาวะผู้ใหญ่ ]          

          [การไร้วุฒิภาวะ]           [ความกล้าที่จะสลัดสภาวะเดิมออก]           [การมีวุฒิภาวะ]

แผนภาพประกอบที่ ๑ ปัจจุบันในฐานะที่เป็นทางออกของมนุษยชาติตามความคิดของค้านท์

     

ความเป็นสมัยใหม่ไม่ใช่ยุคสมัยในมิติเวลา แต่เป็นท่าทีแบบหนึ่ง

         สำหรับค้านท์ มนุษย์เรากำลังกระทำภาระกิจอันสำคัญ กล่าวคือ การนำตนเองพ้นสภาวะทารกของการไม่บรรลุวุฒิภาวะ ฟูโกต์เห็นว่า เมื่อเราดูตรงแง่ของการไตร่ตรองสะท้อน ”ปัจจุบัน” หรือ ”วันนี้” ในแบบที่เป็นการมองวันนี้ในฐานที่เป็นความแตกต่างในประวัติศาสตร์  และ ”วันนี้” เป็นแรงผลักสำหรับกระทำภารกิจทางปรัชญาโดยเฉพาะเจาะจง จากแง่ตรงนี้นั่นเองที่นวัตกรรมทางความคิดได้เกิดขึ้น ตรงนี้เองที่เป็นโครงร่างของสิ่งที่เรียกว่า”ท่าทีแบบสมัยใหม่” [the attitude of modernity] ซึ่งถือได้ว่าเป็นจุดแยกแตกต่างจากเดิม ในแง่นี้ฟูโกต์จึงเห็นว่า “ความเป็นสมัยใหม่ไม่ใช่ยุคสมัยในมิติเวลา แต่เป็นท่าทีแบบหนึ่ง” [Foucault 1984C: 39]

    ความเป็นสมัยใหม่ไม่ใช่ยุคสมัยหรือช่วงของเวลาในประวัติศาสตร์ แต่เป็นท่าทีในความหมายว่า…

  - เป็นรูปแบบหนึ่งของความสัมพันธ์กับความเป็นจริงของปัจจุบัน

  - เป็นทางเลือกอย่างจงใจของคนกลุ่มหนึ่ง

  - เป็นวิธีคิดและรู้สึกในแบบหนึ่ง

  - เป็นวิถีในการกระทำหรือการประพฤติ ซึ่งในขณะเดียวกันบ่งบอกถึงความสัมพันธ์ของการเป็นภารกิจแบบหนึ่งที่แสดงตัวมันเองออกมาด้วย

         กล่าวคือเป็นเหมือนสิ่งที่ปรัชญากรีกเรียกว่า”เอโธส” [Ethos]  กล่าวคือ วิถีของชีวิตที่ได้กระทำจนเป็นวิสัย อันมีลักษณะเป็นการเพาะบ่มตนเอง

ฟูโกต์: ท่าทีแบบสมัยใหม่มองผ่านความคิดในข้อเขียนของโบเดอแลร์

        ท่าทีแบบสมัยใหม่นี้จะเป็นท่าทีที่คัดง้างกันกับท่าทีแบบต้านสมัยใหม่ [attitudes of “countermodernity”] แบบต่างๆ เช่นท่าทีทางศาสนาแบบที่มองวันวานเป็นยุคทองและปัจจุบันเป็นยุคที่เสื่อมลง เป็นต้น ฟูโกต์ได้แสดงให้เห็นว่าท่าทีแบบสมัยใหม่มีลักษณะเช่นไร โดยดูผ่านความคิดที่แสดงออกในข้อเขียนของโบเดอแลร์ [Baudelaire] กวีชาวฝรั่งเศสเรืองนาม อันสรุปได้ดังนี้ [Foucault 1984C: 39-42]

 ๑. ลักษณะแบบยกปัจจุบันเป็นดั่งวีรบุรุษที่ดูขัดกัน

ท่าทีแบบสมัยใหม่แสดงออกลักษณะนี้โดยเป็นมากกว่าแค่การมีจิตสำนึกถึงการไม่ต่อเนื่องกันของเวลา  กล่าวคือ การมีความรู้สึกแตกหักกับจารีตที่ผ่านมา รู้สึกว่าเวลาปัจจุบันเป็นเวลาของการกำเนิดสิ่งใหม่   การรู้สึกวิงเวียนเมื่อเผชิญหน้ากับชั่วขณะที่กำลังจะผ่านพ้นไป ท่าทีแบบสมัยใหม่เป็นท่าทีที่พยายามเกาะกุมด้านที่เป็น “วีรบุรุษ” ของชั่วขณะปัจจุบัน จิตรกรร่วมสมัยกับโบเดอแลร์เห็นว่า เสื้อคลุมสีดำในศตวรรษที่ ๑๙ น่าเกลียดยิ่งนัก พวกเขาจึงวาดแต่เสื้อคลุมแบบโรมันโบราณ

โบเดอแลร์ได้ชี้ว่า การเป็นจิตรกรสกุลสมัยใหม่ไม่ได้อยู่ตรงที่ได้ชักนำชุดคลุมดำให้ปรากฏได้บนผืนผ้าใบ แต่อยู่ที่สามารถแสดงให้เห็นได้ว่าเสื้อคลุมดังกล่าวเป็นเครื่องแต่งกายที่จำเป็นสำหรับยุคของเรา เผยให้เห็นสิ่งที่เป็นความสัมพันธ์หลักผ่านสิ่งที่เป็นกระแสนิยมของวันนี้ ซึ่งในที่นี้ได้แก่ การที่ยุคสมัยของเรามีความบันเทิงกับความตาย ดังที่โบเดอแลร์ได้กล่าวว่า เสื้อคลุมแบบดังกล่าวไม่ใช่แค่ครอบครองความงามทางการเมือง อันเป็นสิ่งที่แสดงออกถึงความเสมอภาคที่เป็นสากล แต่ยังเป็นความงามในแบบกวีอีกด้วย อันเป็นการแสดงออกถึงจิตวิญญาณแห่งสาธารณะ “ท่านไม่มีสิทธิชิงชังปัจจุบัน” ตรงนี้เองที่โบเดอแลร์ได้นำเสนอท่าทีแบบสมัยใหม่

         เราเผชิญหน้าอย่างกล้าหาญต่อความเสื่อมของจารีต และชื่นชมต่อสปิริตของยุคสมัย ต่อ “วันนี้” เราได้พบบางสิ่งที่นิรันดร์ที่อยู่ภายในชั่วขณะของปัจจุบัน ปัจจุบันอันเป็นชั่วขณะที่ประเดี๋ยวประด๋าว ดำเนินโดยว่องไว และไม่อยู่คงทน แต่เราได้พบบางสิ่งที่คงทนดังกล่าวที่ไม่ดำรงอยู่เกินกว่าหรือมาตามหลังชั่วขณะนี้ มันอยู่ภายในชั่วขณะนี้ ในแง่นี้ความเป็นสมัยใหม่ก็คือ การมีเจตจำนงที่จะเชิดชูเวลาปัจจุบันให้เป็นวีรบุรุษ

๒. ลักษณะแบบใช้เสรีภาพเล่นกับความเป็นจริง

ท่าทีแบบสมัยใหม่จะไม่ปฏิบัติต่อชั่วขณะที่กำลังผ่านพ้นไปว่าเป็นสิ่งศักดิ์สิทธิ์ที่ต้องคงเอาไว้ หรือทำให้มันคงอยู่ได้อย่างถาวร (ขณะที่ท่าทีก่อนสมัยใหม่จะไขว่คว้าหาวันเวลาในอดีต และมองว่าเราได้ผ่านพ้นยุคทองดังกล่าวมาแล้ว) ขณะที่ให้ค่าต่อเวลาปัจจุบันอย่างยิ่ง และกระตือรือร้นอย่างสุดกำลังที่จะมีจินตภาพต่อมัน ทั้งยังพยายามที่จะจินตภาพมันให้เกินกว่าที่มันเป็นและพยายามที่จะเปลี่ยนรูปมันในแบบที่ไม่ใช่การทำลาย แต่เป็นการเกาะกุมปัจจุบันอย่างที่มันเป็น ท่าทีแบบสมัยใหม่จึงเป็นการใช้เสรีภาพ”เล่น”กับความเป็นจริง เราทั้งนับถือความเป็นจริงนี้ แต่ก็ละเมิดมันด้วย

๓. ลักษณะแบบประดิษฐ์”ตัวตน”ของเราขึ้นมาอย่างทรมานตน 

ท่าทีแบบสมัยใหม่ไม่ใช่เป็นเพียงแค่รูปแบบของความสัมพันธ์กับปัจจุบันเท่านั้น แต่ยังเป็นรูปวิถีของการมีความสัมพันธ์กับการกำหนดตัวเรา การเป็นคนสมัยใหม่ไม่ใช่การยอมรับตนเองในฐานที่เป็นสิ่งหนึ่งในกระแสการเปลี่ยนแปลงของชั่วขณะที่กำลังจะผ่านพ้นไป แต่ต้องในฐานที่เป็นวัตถุของการประดิษฐ์ขึ้นที่ซับซ้อนและยุ่งยาก กล่าวคือ ไม่ใช่คนที่พยายามค้นพบตนเองหรือค้นพบความลับและความจริงของตนเองที่หลบซ่อนอยู่ แต่เป็นคนที่พยายามสร้างตัวเองขึ้น จึงไม่ใช่ผู้ปลดปล่อย แต่เป็นผู้บังคับหรือบีบให้มนุษย์ต้องเผชิญกับภาระในการผลิตตัวเอง

         ในแง่ของโบเดอแลร์แล้ว เขาคิดว่าเราคาดหวังลักษณะทั้งสามนี้ได้จากศิลปะ ไม่ใช่จากสังคมหรือตัวการเมือง  ในบรรดาผู้บุกเบิกศิลปะสกุลสมัยใหม่ [Aesthetic Modernism - ลัทธิสมัยใหม่ในเชิงสุนทรียภาพ] ต่างได้พยายามสร้างอาณาบริเวณทางศิลปะให้มีเอกองค์อิสระในตนเอง และให้เป็นอาณาบริเวณที่อยู่เหนือกว่าการกระทำหรือการสื่อสารในชีวิตประจำวัน ซึ่งพวกเขามองว่าเป็นสิ่งที่ไร้สาระ พวกเขาเชื่อว่าศิลปะจะช่วยนำมนุษย์ไปสู่ความจริงที่อยู่ลึกเกินกว่าระดับประสบการณ์ [ดู Jay 1996]  เราจะข้ามความเห็นตรงนี้ไป และใส่ใจต่อความเห็นของฟูโกต์ที่ว่า [Foucault 1984C: 42] 

๑. การตั้งคำถามทางปรัชญา ประเภทที่ตั้งคำถามอย่างทันการณ์ในเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับ “ปัจจุบัน”

 ๒. รูปวิถีแบบที่ตกทอดมาทางประวัติศาสตร์ของการเป็นมนุษย์

 ๓. การก่อรูปเป็น “ตัวตน” [the self] ของตัวเราในแบบที่ถือว่าเป็นตัวตนที่มีเอกอิสระ

         ทั้งสามสิ่งนี้มีรากมาจากแนวคิดสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง ซึ่งฟูโกต์ชี้ว่า ด้ายที่เชื่อมเราเข้ากับสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง ไม่ได้อยู่ที่การซื่อสัตย์ต่อหลักการพื้นฐานของแนวคิดสกุลดังกล่าว แต่อยู่ตรงที่มีการกระตุ้นซ้ำท่าทีดังกล่าวตลอดมา  เอโธสนี้ซึ่งน่าจะถูกเรียกว่าเป็นการวิพากษ์อย่างถาวรต่อยุคสมัยทางประวัติศาสตร์ของเรา ได้ถูกกระตุ้นซ้ำเสมอในช่วงสองร้อยปีที่ผ่านมา

การไปให้พ้นข้อจำกัดของตัวเรา

         เอโธสนี้มีลักษณะเป็นเช่นไร ฟูโกต์ได้แจกแจงไว้ดังนี้ (สองข้อแรกเป็นแบบปฏิเสธ ที่เหลือเป็นแบบยืนยัน)

๑. เป็นการปฏิเสธ “การแบล็คเมลของสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง”

ตรงนี้ได้แก่ การติดกับดักที่เรียกว่า “ทางเลือกแบบเบ็ดเสร็จและง่ายๆ” อันได้แก่การต้องเลือกระหว่างเอาหรือไม่เอาจารีตความเป็นเหตุผลแบบสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง กล่าวคือ ให้เลือกที่จะยอมรับสกุลนี้พร้อมกับเดินตามจารีตของความเป็นเหตุผลในแบบนี้ หรือ คัดค้านและพยายามหาทางออกจากหลักการของความเป็นเหตุผลในแบบของสกุลนี้

         ฟูโกต์เสนอทางออกจากกับดักนี้ว่า ให้เราดำเนินการวิเคราะห์ตัวเราเองในฐานะที่เป็นสิ่งที่ถูกกำหนดมาทางประวัติศาสตร์ในระดับหนึ่ง โดยอิทธิพลความคิดกระแสสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง การวิเคราะห์นี้จึงต้องรวมถึงการสืบค้นทางประวัติศาสตร์ด้วย แต่ไม่ใช่เข้าไปหาตัวเนื้อในที่เป็นสารัตถะความเป็นเหตุผลที่จะพบได้ในแนวคิดสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง และนำมันออกมาปกป้องไว้ แต่เป็นการสืบเข้าไปหาข้อจำกัดปัจจุบันของความจำเป็น [the“contemporary limits of the necessary”] อันได้แก่การหาว่า ในการก่อรูปตัวเราเป็นตัวตนที่มีเอกองค์อำนาจนั้นไม่อาจแยกออกได้จากองค์ประกอบใดบ้าง เรามีความเข้าใจว่าเราเป็นตัวเราที่มีเอกองค์อำนาจในตนเอง สำนึกดังกล่าวนี้ของตัวเราเป็นสำนึกที่ก่อรูปขึ้นมาทางประวัติศาสตร์จากอิทธิพลของแนวคิดสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง ตรงนี้เป็นข้อจำกัดของตัวเรา แต่ก็เป็นบริเวณที่เราต้องสืบค้นเข้าไปเพื่อหาความเป็นไปได้ของการไปพ้นข้อจำกัดนี้

๒. ไม่สับสนระหว่างมนุษยนิยม [Humanism] กับแนวคิดสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา

ในที่นี้ เมื่อเรามาลองพิจารณาในแง่ของโครงเรื่องแบบ”มนุษยนิยม”กับ”คำถามของสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง” จะเห็นได้ว่า กระแสสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง เป็นชุดของเหตุการณ์และกระบวนการทางประวัติศาสตร์ที่ซับซ้อนและมีตำแหน่งแห่งที่ในพัฒนาการสังคมยุโรป ด้วยเหตุนี้จึงรวมเอาทั้งเรื่องของการเปลี่ยนรูปทางสังคม ประเภทของสถาบันทางการเมือง รูปแบบของความรู้  โครงการในการสร้างความเป็นเหตุผลต่อความรู้และการปฏิบัติ ตลอดจนเรื่องการเปลี่ยนรูปทางเทคโนโลยี ซึ่งทั้งหมดนี้เป็นสิ่งที่ยากจะสรุปด้วยคำคำเดียว 

แต่มนุษยนิยมเป็นโครงเรื่อง หรือชุดของโครงเรื่องซึ่งเกิดขึ้นหลายวาระหลายเวลาในสังคมยุโรป โครงเรื่องชุดดังกล่าวมักผูกไว้กับการตัดสินคุณค่าเพื่อใช้เป็นหลักการแบบวิพากษ์ในการจำแนกความแตกต่าง ตัวเนื้อเรื่องเองเห็นได้ชัดว่าแตกต่างกันไปและคุณค่าที่ต้องการปกป้องไว้ก็ยังแตกต่างกัน จากศตวรรษที่๑๗ เป็นต้นมา มนุษยนิยมมักอาศัยมโนทัศน์เรื่องมนุษย์ที่ยืมมาจากหลายแหล่ง เช่นจากศาสนา จากวิทยาศาสตร์ หรือจากการเมือง คำนี้ถูกใช้ใส่สีและให้ความชอบธรรมต่อมโนทัศน์เกี่ยวกับมนุษย์มโนทัศน์หนึ่ง โครงเรื่องแบบนี้โดยตัวมันเองจึงอ่อนเกินไป หลากหลายเกินไป ไม่คงเส้นคงวามากเกินกว่าที่จะใช้เป็นแกนสำหรับการไตร่ตรองสะท้อน [Foucault 1984C: 44] (อย่างไรก็ตามตรงนี้ไม่ได้เป็นการปฏิเสธทุกอย่างที่เกี่ยวข้องกับมนุษยนิยม)

๓. เป็นท่าทีที่มีข้อจำกัด เรียกว่า “ท่าทีวิพากษ์เชิงประวัติศาสตร์ “

ที่จริงแล้ว “การวิพากษ์”ประกอบด้วย “การวิเคราะห์” และ”การสะท้อนไตร่ตรองเกี่ยวกับข้อจำกัด” [Foucault 1984C: 45] คำถามเชิงวิพากษ์ในปัจจุบันนี้คือคำถามที่ว่า ตัวเราซึ่งเป็นสิ่งเฉพาะ ไม่คงทน และเป็นผลมาจากควบคุมตามแบบอำเภอใจนี้ เข้าไปครอบครองตำแหน่งแห่งที่ใดภายในสภาพที่ถูกให้กับเรามาในแบบที่กำหนดให้เป็นสิ่งสากล, สิ่งที่จำต้องเป็น, หรือเป็นพันธกิจ คำถามนี้เป็นคำถามในเชิงยืนยัน ซึ่งต่างจากคำถามของค้านท์ที่ถามหาว่า ขอบเขตจำกัดของการรู้อยู่ตรงไหน เพื่อที่เราจะได้ไม่ต้องไปละเมิดมัน ดังนั้น แทนที่จะเป็นการวิพากษ์เพื่อหารูปแบบของข้อจำกัดที่จำเป็น ก็ให้ปรับมาเป็นการวิพากษ์เชิงปฏิบัติ เพื่อหารูปแบบที่เป็นไปได้ในการละเมิดข้อจำกัดเหล่านั้น การวิพากษ์ในแบบนี้จึงเป็นการสืบค้นทางประวัติศาสตร์กลับเข้าไปยังเรื่องของเหตุการณ์ที่ได้นำเราสู่การก่อรูปเป็นตัวเราเองและการตระหนักรู้ตัวเราในฐานะที่เป็นตัวตนของสิ่งที่เราได้กระทำ, ได้คิดและได้กล่าว ดังนั้นจึงไม่ใช่เรื่องของการฝึกฝนเพื่อแสวงหาโครงสร้างโดยรูปแบบที่มีคุณค่าสากล อันเป็นสิ่งที่มีลักษณะแบบ transcendence ที่อยู่เกินความเข้าใจ เป้าหมายจึงไม่ใช่การสร้างอภิปรัชญาที่เป็นไปได้ หรืออภิปรัชญาที่ในท้ายที่สุดกลายเป็นศาสตร์อย่างหนึ่ง กล่าวคือไม่ใช่การหาทางแสดงถึงโครงสร้างสากลของความรู้ทั้งปวงหรือของการกระทำทางศีลธรรมที่เป็นไปได้ทั้งหมดแบบที่ค้านท์พยายามทำ

การวิพากษ์ : ความพยายามที่จะจัดการกับตัววาทกรรม

         การวิพากษ์นี้จึงเป็นการพยายามที่จะจัดการกับตัววาทกรรม [discourse] ที่ใช้ในแต่ละขณะ อันเป็นตัวที่จัดการจัดวางเกี่ยวกับสิ่งที่เราคิด เราพูด เรากระทำ  ตัวเราเป็นสิ่งที่ไม่คงทนถาวร  ดำรงอยู่ในกาลาวกาศในช่วงๆหนึ่ง เป็นปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้นในโลกวาทกรรมหรือปริบทของเรื่องราวเกี่ยวกับการกระทำ, การพูดและการคิดของเราในพื้นที่ของเหตุการณ์ แต่ละวาทกรรมนี้เป็นดินแดนที่เราจะเข้าไปสืบค้น วิธีการสืบค้นเช่นนี้ฟูโกต์เรียกว่า”วิธีการแบบโบราณวิทยา” [archaeological method] ซึ่งจะนิยามตัววาทกรรมและประเภทของกฎเกณฑ์สำหรับการทำวาทกรรม(ปฏิบัติการทางวาทกรรม)ในแต่ละวาทกรรมออกมาอย่างเป็นระบบ [ดูรายละเอียดเพิ่มใน Foucault 1969, โดยเฉพาะ part 4] วาทกรรมเป็นทั้งเครื่องมือที่เราใช้และตัวสิ่งที่เราศึกษา

         จากตัวของสิ่งเฉพาะอันไม่คงทนถาวรที่ได้ก่อรูปเป็นตัวเราอย่างที่เราเป็นอยู่ ซึ่งปรากฏในแต่ละวาทกรรม แต่ละปริบทที่ก่อเป็นสำนึกของความเป็นตัวเรา เราได้พยายามที่จะเข้าไปแยกแยะภายในดินแดนดังกล่าว เพื่อแสวงหาความเป็นไปได้ที่จะไม่เป็นไม่คิดไม่ทำ ในสิ่งที่เราเป็นเราคิดเราทำ การวางร่างการสืบค้นเช่นนี้ ฟูโกต์เรียกว่าการวางโครงร่างแบบ”วงศ์วานวิทยา” [genealogical method] ซึ่งไม่ใช่การกลับไปหารากเหง้า [origin]เ พื่อให้พบเส้นทางการเผยตัวออกมา [ลักษณะแบบteleological] เป็นปัจจุบันและอนาคต แต่เป็นการบันทึกลงรายละเอียดโดยใช้วิธีการที่เคร่งครัด ใช้แหล่งรวบรวมที่กว้างครอบคลุมถึงส่วนที่มักเห็นกันว่าไม่มีความสำคัญ เพื่อแสดงให้เห็นถึงเส้นทางที่ซับซ้อนของการสืบลงมาสู่เรา อันเป็นการแสดงให้เห็นเหตุการณ์ในอดีตอย่างเหมาะสมกับสภาพที่กระจัดกระจายของมัน แสดงถึงการอุบัติบังเอิญ ชั่วประเดี๋ยวที่เบี่ยงเบน หรือการกลับกลายโดยบริบูรณ์ อันได้แก่การคาดคำนวณที่ผิดพลาด การประเมินที่ผิด ที่ได้ให้กำเนิดต่อสิ่งที่ยังคงดำรงอยู่และมีคุณค่าสำหรับเรา [ดูรายละเอียดเพิ่มใน Foucault 1971] 

๔. ท่าทีวิพากษ์เชิงประวัติศาสตร์นี้เป็นการทดลองแบบหนึ่ง

เป็นสิ่งที่ดำเนินการไปภายใต้ข้อจำกัดของตัวเรา เพื่อหาทางไปพ้นข้อจำกัดดังกล่าวนี้

-                   ประการแรก เริ่มต้นโดยการสืบค้นทางประวัติศาสตร์เพื่อให้เห็นการก่อรูปที่เป็นสำนึกของความเป็นตัวเราในปัจจุบัน

-                   ต่อจากนั้นนำขึ้นมาทดสอบกับความเป็นจริงร่วมสมัย ทั้งนี้เพื่อให้จับจุดได้ว่าตรงไหนที่การเปลี่ยนแปลงเป็นไปได้และน่าพึงประสงค์ และ

-                   การกำหนดรูปแบบที่แจ่มชัดที่การเปลี่ยนแปลงควรดำเนินไป กล่าวอีกนัยหนึ่ง ขอบเขตของการเปลี่ยนแปลงตัวเราเองนี้มีจำกัด ข้อจำกัดนี้มีที่มาทางประวัติศาสตร์ที่ซับซ้อนและไม่ได้เป็นทางตรง การกลับไปสืบค้นในประวัติของการเป็นตัวเราในปัจจุบันก็คือการสำรวจความเป็นไปได้ที่จะเปลี่ยนแปลงสำนึกของการเป็นตัวเราในปัจจุบัน ตรงนี้จึงเป็นการเปลี่ยนแปลงที่ทำได้แค่เพียงบางส่วน เช่นที่ได้กระทำให้ดูในการวิเคราะห์เรื่องวิถีในการคิด [Foucault 1966]  

เรื่องความสัมพันธ์ที่มีต่อองค์อำนาจ [Foucault 1975]  เรื่องความสัมพันธ์ระหว่างเพศ [Foucault 1976, 1984A, 1984B] เรื่องวิถีที่เรารับรู้เกี่ยวกับความบ้า [ Foucault 1961] หรือการเจ็บป่วย [Foucault 1963] ทั้งหมดนี้เป็นการวิเคราะห์ถึงวิถีในการเป็นเราและความเข้าใจที่ได้จากการเข้าไปสืบค้นนี้เองนำการเปลี่ยนแปลงบางส่วนมาให้

         ฟูโกต์เห็นว่า โครงการที่วาดหวังใหญ่โตที่จะสร้างคนแบบใหม่อะไรทำนองนั้น ที่จะเปลี่ยนแปลงสังคมทั้งหมดไปสู่สังคมอีกแบบที่มีวิธีคิด วัฒนธรรมและวิสัยทัศน์สังคมอย่างใหม่หมด ประวัติศาสตร์ศตวรรษที่ ๒๐ ได้แสดงให้เห็นแล้วว่า ต่างล้มเหลวอย่างไม่เป็นท่า สิ่งที่ทำได้ก็เป็นเพียงแค่นำจารีตแบบที่อันตรายที่สุดกลับมาเยือนเรา ท่าทีวิพากษ์เชิงประวัติศาสตร์นี้จึงเป็นความพยายามทดลองหาทางออกเท่าที่ทำได้จากข้อจำกัดของตัวเรา ระดับการเปลี่ยนแปลงที่ส่งผลจึงเป็นเพียงระดับจุลภาค อันเกิดขึ้นได้ในบางด้าน

 ๕. ให้จำกัดตัวเราเองโดยใช้ท่าทีวิพากษ์เชิงประวัติศาสตร์

เพราะท่าทีนี้เป็นการสืบค้นหรือทดลองในแบบที่จับบางด้าน มีลักษณะเป็นส่วนเฉพาะ [เป็น local] 

-                   ประการแรก เราจึงควรละทิ้งความหวังที่จะไปถึงจุดที่เราสามารถเข้าไปถึงความรู้ที่สมบูรณ์แน่นอน ในเรื่องที่ว่าอะไรช่วยก่อรูปข้อจำกัดทางประวัติศาสตร์ของเรา

-                   ประการต่อมา จากจุดดังกล่าวนี่เอง ที่เราได้ประสบการณ์ทางทฤษฎีและทางการปฏิบัติที่ว่า ในเรื่องข้อจำกัดของเราและความเป็นไปได้ที่จะออกไปพ้นข้อจำกัดเหล่านั้นเอง ก็เป็นข้อที่จำกัดและถูกกำหนดมาเสมอ ตรงนี้เองจึงกล่าวได้ว่า เราอยู่ในจุดของการตั้งต้นใหม่เสมอ

ฟูโกต์เห็นว่าประวัติศาสตร์สังคมตะวันตกเป็นเรื่องของการเพิ่มพูนความสามารถของปัจเจกบุคคล และการดิ้นรนเพื่อเสรีภาพ เพื่อการมีเอกองค์อำนาจในตนเอง  การเพิ่มพูนของทั้งสองประการดังกล่าวไม่เป็นไปแบบง่ายๆ ดังที่นักคิดในศตวรรษที่ ๑๘ คาดหมาย รูปแบบทางอำนาจต่างๆ ยังได้สื่อผ่านเทคโนโลยีต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นเรื่องของการผลิตโดยมีจุดมุ่งหมายทางเศรษฐกิจ เรื่องของสถาบันซึ่งมีเป้าหมายในการจัดระเบียบสังคม เรื่องของเทคนิคที่ใช้ในการสื่อสาร เป็นต้น และเป็นสิ่งที่เรียกว่า “ลักษณะที่ดูขัดกันเองของความสัมพันธ์ระหว่างความสามารถและอำนาจ” ดูเหมือนมีความสามารถที่เพิ่มขึ้นที่มนุษย์ทำอะไรได้มากขึ้นผ่านการใช้เทคโนโลยีต่างๆ ที่เราคิดค้นขึ้น แต่เราไม่ได้มีเอกองค์อำนาจในตัวเราเองเพิ่มตาม คำถามสำคัญในตอนนี้จึงเป็นคำถามที่ว่า ทำอย่างไรการเพิ่มพูนของความสามารถของเราจึงจะไม่ไปเกี่ยวเนื่องกับการเสริมเพิ่มความสัมพันธ์เชิงอำนาจ? 

         ท่าทีแบบวิพากษ์เชิงประวัติศาสตร์จึงนำเราไปสู่การศึกษาระบบของการปฏิบัติ [practical systems] อันได้แก่ สิ่งที่มนุษย์กระทำ และวิถีที่มนุษย์ปฏิบัติ กล่าวคือ ในด้านเทคโนโลยี -รูปแบบของความเป็นเหตุผลที่ใช้จัดการวิถีในการกระทำ ในด้านยุทธวิธีของการปฏิบัติ- เสรีภาพที่มนุษย์ใช้ภายใต้ระบบการปฏิบัติดังกล่าว ปฏิกิริยาที่มีต่อสิ่งที่ผู้อื่นกระทำ และการปรับเปลี่ยนกฎเกณฑ์ของเกมส์นั้นๆ ให้เหมาะสม ทั้งสองด้านนี้ถือเป็นอาณาบริเวณที่เป็นเนื้อเดียวกันในการอ้างอิง สำหรับการวิเคราะห์อย่างวิพากษ์เชิงประวัติศาสตร์ดังกล่าว

แกนความรู้ แกนอำนาจ และแกนจริยธรรม

         ระบบการปฏิบัติดังกล่าวนี้มีที่มาจากสามอาณาบริเวณซึ่งไม่ได้แปลกหน้าต่อกัน แต่มีความเกี่ยวเนื่องกัน แม้จะมีลักษณะเฉพาะที่ทำให้แยกจากกันได้ แหล่งทั้งสามนี้ได้แก่ [Foucault 1984C: 48-49]

แกนทางความรู้ คือด้านของความสัมพันธ์ในการควบคุม

แกนทางอำนาจ คือด้านของการกระทำต่อผู้อื่น

แกนทางจริยธรรม คือด้านของความสัมพันธ์กับตนเอง

         ทั้งสามแกนประกอบกันเป็นเนื้อหาของภาวะทางประวัติศาสตร์ของการเป็นตัวเรา [the historical ontology of ourselves] นำไปสู่การเปิดคำถามขึ้นมาชุดหนึ่ง ซึ่งเมื่อจัดระบบแล้วจะเป็นชุดคำถามในลักษณะดังต่อไปนี้

- เราถูกก่อรูปเป็นเนื้อหาหรือ “ตัวตน” ของความรู้ของเราได้อย่างไร?

- เราถูกก่อรูปเป็นเนื้อหาหรือ “ตัวตน” ผู้ซึ่งใช้หรืออยู่ภายใต้อำนาจได้อย่างไร?

- เราถูกก่อรูปเป็นเนื้อหาหรือ “ตัวตน” ทางศีลธรรมของการกระทำของเราเองได้อย่างไร?

การวิพากษ์เชิงประวัติศาสตร์นี้จึงช่วยดึงสิ่งที่เป็นลักษณะทั่วไป (อย่างน้อยของสังคมตะวันตก) ออกมาได้ในแง่ที่เรายังอยู่ในความเกี่ยวเนื่องกับภาวะทางประวัติศาสตร์ของการเป็นตัวเราอยู่ แม้ว่าตัวการวิพากษ์เชิงประวัติศาสตร์นี้จะเป็นเรื่องเฉพาะเจาะจง ในความหมายที่ว่าเป็นการสืบค้นเข้าไปในยุคสมัยหนึ่งใด ในวาทกรรมหรือในเรื่องของการปฏิบัติเรื่องหนึ่งใดที่กำหนดมาก็ตาม ในการสืบค้นไปถึงเรื่องการกำหนดความเป็นเพศหรือเรื่องการกำหนดความเป็นคนบ้า เป็นต้น แต่ละเรื่องนี้เป็นเรื่องเฉพาะ ซึ่งสำหรับในเรื่องเฉพาะนี้ เราได้เห็นด้านหนึ่งของการก่อรูปเป็นสำนึกของการเป็นตัวเราปัจจุบันที่มีการถือเกณฑ์การแบ่งเพศ การแยกคนบ้าคนดีออกจากกัน อันเป็นวิถีที่ตกทอดมาในประวัติศาสตร์นั่นเอง

โลกยังไม่ได้เข้าสู่ยุคสมัยแห่งวัยผู้ใหญ่ โลกยังไม่บรรลุวุฒิภาวะ

         โดยสรุป ประวัติศาสตร์ยุคปัจจุบันได้ให้ประสบการณ์กับเราว่า โลกไม่ได้เข้าสู่ยุคสมัยแห่งวัยผู้ใหญ่ที่ก้าวพ้นการไม่บรรลุวุฒิภาวะ เรายังไปไม่ถึงระดับขั้นดังกล่าว  ความหวังและการคาดหมายของนักคิดสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง ไม่เป็นจริงในท้ายที่สุด (หรือดังข้อวิพากษ์ของลีโอตารด์(Lyotard )ที่ว่า โครงการของความเป็นสมัยใหม่ที่เชื่อมั่นในการปลดปล่อยมนุษยชาติ ในท้ายที่สุด ได้นำเราไปสู่เอาช์วิทซ์ [Auschwitz] ค่ายกักกันนาซีที่ส่งชาวยิวไปรมควันพิษตาย [ดู Lyotard 1988A:18-19] กล่าวคือ ในความเป็นจริงกลับชี้ทางไปตรงกันข้าม

ฟูโกต์กล่าวว่า “ผมไม่รู้ด้วยซ้ำไปว่า เราจะไปถึงความเป็นผู้ใหญ่ที่บรรลุวุฒิภาวะขั้นนั้นได้หรือไม่” [Foucault 1984C: 49]  เทคโนโลยีต่างๆ ที่ดูเหมือนเพิ่มความสามารถให้มนุษย์ กลับนำมนุษย์ไปจองจำอยู่ในความสัมพันธ์เชิงอำนาจอันซับซ้อนขึ้น การดิ้นรนเพื่อเสรีภาพเพื่อให้ได้การเป็นเอกองค์อำนาจในตนเอง ก็เป็นเพียงตัวตนที่ก่อรูปมาทางประวัติศาสตร์ให้เข้าใจว่าเป็นเช่นนั้นอยู่ และก็เป็นส่วนหนึ่งของปัญหาที่เราต้องมาสะสาง แต่เราก็ยังคงสืบทอดการตั้งคำถามเชิงวิพากษ์ตามที่ค้านท์ได้จัดวางแนวไว้ ซึ่งได้แสดงให้เห็นความสัมพันธ์ระหว่างตัวเรากับ “ปัจจุบัน”  

แม้ว่าเราจะเลิกคาดหวังในแบบสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง แล้วก็ตาม แต่เรายังรับท่าทีที่วิพากษ์แบบนี้ไว้เป็นเอโธสหรือวิถีดำเนินชีวิต เราใช้มันเพื่อ”เล่น”กับข้อจำกัดของตัวเราเพื่อหาความเป็นไปได้หรือหนทางไปให้พ้นข้อจำกัดเหล่านั้น กล่าวอีกอย่างหนึ่ง เราเลิกมั่นใจในทิศทางที่สกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่างคาดการณ์ไว้ แต่เรายังคงรับท่าทีในแบบที่ให้ความสำคัญกับปัจจุบัน เพราะตัวเราอยู่ตรงนี้ เรายอมรับว่าสำนึกของการเป็นตัวเราที่ดำรงอยู่ในปัจจุบัน เป็นสิ่งที่ถูกก่อรูปมาจากอดีต และอดีตนี้ก็เป็นอดีตเฉพาะคือยุคสมัยทางสังคมภายใต้ความหวังแบบสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง

         “เราลองจินตนาการดูว่าหากหนังสือพิมพ์รายคาบ Berlinische Monatschrift (ที่ออกในปลายศตวรรษที่ ๑๘) ยังดำเนินการอยู่ และยังคงถามผู้อ่านว่า “ปรัชญาสมัยใหม่คืออะไร?” บางทีเราอาจต้องตอบแบบสะท้อนกลับว่า ปรัชญาสมัยใหม่ก็คือ ความพยายามที่จะตอบคำถามที่ถูกหยิบยกขึ้นมาอย่างไม่ฉลาดนักเมื่อสองศตวรรษที่ผ่านมาที่ว่า Was ist Aufkarung? อะไรคือการสว่างวาบทางปัญญา?”  [Foucault 1984C: 32] 

         คำถามที่ปรัชญาสมัยใหม่ยังไม่สามารถตอบได้ และยังไม่อาจกำจัดออกไปได้เช่นกัน ได้ถูกถามซ้ำในรูปแบบต่างๆ มาร่วมสองร้อยปี และมีส่วนในการกำหนดว่าเราเป็นอะไร เราคิดอะไร และเราทำอะไรในทุกวันนี้? ฟูโกต์คิดว่า ภารกิจการวิพากษ์อย่างที่เขาได้กระทำ เพื่อสืบค้นให้เห็นการก่อรูปเป็นตัวเรานี้ จะขึ้นกับการตรวจสอบจากการปฏิบัติที่เป็นรูปธรรม กล่าวคือ เราจะเห็นความเป็นไปได้ของการไปพ้นขีดจำกัดดังกล่าวได้ ด้วยการวิพากษ์เชิงประวัติศาสตร์ดังที่ได้กล่าวมา

ความแตกต่างของความเป็นเหตุผล ๓ นัย

         เมื่อเรากล่าวถึง “ความเป็นเหตุผล” เราหมายถึงอะไร?

         ริชาร์ด รอร์ตี [ในRorty 1992] ได้วิเคราะห์ให้เห็นว่า อย่างน้อยเราอาจเข้าใจความเป็นเหตุผลได้ถึง ๓ นัย ดังนี้

แบบ R1 เป็นในแบบที่เรียกว่า “เหตุผลเชิงเทคนิค” หรือบางทีเรียกว่า “ทักษะในการดิ้นรนเอาตัวรอด” อันได้แก่ ความสามารถที่จะจัดการกับสภาพแวดล้อม โดยการกำหนดปฏิกิริยาของตนต่อสิ่งเร้าจากสภาพแวดล้อมได้ด้วยวิถีทางที่ประณีตและซับซ้อน

แบบ R2 เป็นในแบบที่เป็นส่วนประกอบเพิ่มเข้ามาที่มนุษย์มี แต่สัตว์ต่างๆ ไม่มี การที่เรามีส่วนประกอบนี้เพิ่มเข้ามา เท่ากับเรามีเหตุผลที่จะใช้บรรยายถึงตัวเราเองในความหมายที่แตกต่างจากสิ่งอื่นที่เราเคยบรรยายถึงว่า เป็นองค์อินทรีย์ที่ไม่ใช่มนุษย์

แบบ R3 คือเป็นสิ่งที่มีความหมายคาบเกี่ยวกับ”เสรีภาพ” (ดังเช่นแบบของเฮเกล) อาจใช้แทนกันกับคำว่า”ความใจกว้าง”ก็ได้ กล่าวคือ เป็นความสามารถที่จะไม่ถูกทำให้กระอักกระอ่วนใจโดยความแตกต่างของผู้อื่น การที่จะไม่โต้ตอบอย่างก้าวร้าวกับความแตกต่างดังกล่าว ความเป็นเหตุผลตามนัยนี้จึงมีสถานะเป็นคุณธรรมแบบหนึ่ง

         วัฒนธรรมเป็นสิ่งที่มีความเกี่ยวข้องกับความเป็นเหตุผล คำว่า”วัฒนธรรม”เอง อย่างน้อยมี ๓ ความหมายเช่นกัน ได้แก่

แบบ C1 ในความหมายว่า ชุดของวิสัยที่มีอยู่ร่วมกันในการกระทำการ วิสัยร่วมกันนี้เป็นสิ่งที่ช่วยให้สมาชิกในชุมชนมนุษย์หนึ่งๆ ไปกันได้กับสมาชิกอื่นๆ และกับสภาพแวดล้อมที่พวกเขาดำเนินชีวิต ในแง่นี้วัฒนธรรมไม่ใช่คุณธรรม และไม่ใช่สิ่งที่คนมีแต่สัตว์อื่นไม่มี ซึ่งมีลักษณะคล้าย R1

แบบ C2 ในความหมายที่เป็นชื่อเรียก”คุณธรรม”ประเภทหนึ่ง บางสิ่งในจำพวก “วัฒนธรรมขั้นสูง” [high culture] อันเป็นผลิตผลโดยรูปแบบจากระบบการศึกษาบางแบบที่มีไว้รองรับสมาชิกสังคมส่วนที่มีฐานะดีและมีเวลาว่าง ตัวชี้การมีวัฒนธรรมตามนัยนี้ก็คือ ความสามารถในการประสมประสานความคิดทางนามธรรม เพื่อเอาความสนุกสนานกับการ”เล่น”กับความคิดเหล่านั้น และความสามารถที่จะถกกันอย่างยืดยาวในเรื่องเกี่ยวกับงานศิลปะหลากประเภทในแง่คุณค่าต่างๆ  C2 จึงมักจะไปกันกับ R3

แบบ C3 มีความหมายโดยคร่าวๆ คล้ายกับสิ่งที่ถูกผลิตขึ้นโดยการใช้ R2  กล่าวคือ เป็นการได้ชัยชนะเหนือสิ่งต่ำช้า, ความไม่มีเหตุผลและสัตว์ โดยอาศัยบางสิ่งที่ถือว่าเป็นของมนุษย์ชาติอย่างเป็นสากล

คนทุกคนหรือทุกวัฒนธรรมจักต้องตระหนักรู้ และให้ความนับถือสิ่งนี้ เป้าหมายของประวัติศาสตร์มนุษยชาติก็คือ การที่ได้พัฒนาเข้าสู่วัฒนธรรมในความหมายนี้

         จารีตทางความคิดทางตะวันตกมักใช้ความเป็นเหตุผลทั้งสามนัยนี้ไปด้วยกัน  เช่นถือว่าเรามีเพียงภาษาและเทคโนโลยี เราก็จะได้ในสิ่งที่เราต้องการ และที่ทำได้อย่างมีประสิทธิผลเช่นนี้ก็เพราะเรามี R2 ซึ่งสัตว์อื่นไม่มี   R1 ก็อาจไปด้วยกันกับ R3  ยิ่งเราฉลาดในการปรับตัวอยู่รอดได้ผ่านสถานการณ์โดยการเพิ่มขอบข่ายและความซับซ้อนในการตอบรับของเราต่อสิ่งเร้า เราก็ยิ่งมีความใจกว้างต่อคนประเภทอื่นๆ เป็นต้น

         เราคงเห็นได้ว่า ความคิดของค้านท์ข้างต้นที่ได้กล่าวมา ใช้ความเป็นเหตุผลแบบ R2  ซึ่งมากันกับการให้ค่าวัฒนธรรมในแบบ C3  ทัศนะแบบ R2 เป็นทัศนะที่มีส่วนสร้างสิ่งที่เรียกว่า “ลัทธิศูนย์กลางยุโรป” (Eurocentrism) ที่ยึดเอายุโรปเป็นศูนย์กลางเหนือวัฒนธรรมอื่นๆ แต่เราก็ยังอาจรักษาความคิดแบบค้านท์ในเรื่อง “ศักดิศรีมนุษย์” ได้ แม้ว่าจะไม่เอา R2  โดยถือว่าทุกวัฒนธรรมต่างมีคุณค่าซึ่งไม่อาจเอามาเทียบเคียงกัน และใช้ C2 เพื่อสร้างการยกระดับความเข้าใจต่อแต่ละวัฒนธรรม

การสร้างชุมชนระดับโลกที่มีเอกภาพทางการเมือง

         สำหรับรอร์ตีแล้ว เขาเห็นว่าเราควรปฏิเสธ R2 และ C3 และเขาขอยึดทัศนะแบบปฏิบัตินิยมที่เน้นการมองมนุษย์ในแบบที่ไม่เป็นสิ่งที่เหนือประวัติศาสตร์ ขณะที่ใช้เหตุผลแบบ R3 ถือความใจกว้างต่อความแตกต่างของวัฒนธรรมอื่น อันเป็นการมองแบบแนวนักวิวัฒนาการ (ทางชีววิทยา เช่น ดาร์วิน) และถือว่าความเชื่อทางวิทยาศาสตร์และศาสนา และศิลปะนั้นเป็นเพียงเครื่องมือสำหรับสนองตอบต่อความปรารถนา (โดยรวมทัศนะแบบนี้เรียกว่าทัศนะแบบ evolutionist, technocratic  pragmatism) ทั้งนี้มี เป้าหมายอยู่ที่การสร้างชุมชนระดับโลกที่มีเอกภาพทางการเมือง [a politically unified global community] (ความคิดส่วนใหญ่ของรอร์ตีในที่นี้ ได้มาจากจอห์น ดิวอี้ [John Dewey] นักปรัชญาสกุลปฏิบัตินิยม ซึ่งรอร์ตียกย่องว่าเป็นพวกสกุลหลังสมัยใหม่ที่มาก่อนสกุลหลังสมัยใหม่  – ดู Rorty 1983 และ Rorty 1996)

         อารยธรรมตะวันตกเมื่อได้เผชิญหน้าอย่างท้าทายจากอารยธรรมอื่นๆ ในปัจจุบัน “ความเป็นอื่น” [otherness] นี้ เป็นเสมือนกระจกส่องให้แต่ละวัฒนธรรมย้อนดูตนเอง ในโลกที่มีความหลากวัฒนธรรมดำรงอยู่ การสร้างเอกภาพทางการเมืองย่อมเป็นเรื่องยาก เว้นแต่เราจะปลูกฝังคุณธรรมที่เรียกว่า”ความใจกว้าง” ความข้อนี้ไม่ยากแก่การเข้าใจ

         เราจะข้ามทัศนะแบบปฏิบัตินิยมของรอร์ตีไป ประเด็นของเราอยู่ตรงที่การใช้เหตุผลแบบ R2 นั้นสะท้อนให้เห็นได้ชัดในแนวคิดสกุลเน้นการสว่างวาบทางปัญญา/ปรัชญาแสงสว่าง เมื่อนักคิดสกุลหลังสมัยใหม่ {Postmodernism] ปฏิเสธความเป็นเหตุผล พวกเขาเพียงปฏิเสธความเป็นเหตุผลบางแบบ ไม่ใช่ปฏิเสธทุกแบบ จึงไม่ใช่พวกปฏิเสธเหตุผล [Irrationalism] ประเด็นนี้เป็นประเด็นหนึ่งที่สำคัญ มิฉะนั้นเราจะเข้าใจความคิดสกุลหลังสมัยใหม่สับสน

สภาพการณ์หลังสมัยใหม่

         ความเป็นสมัยใหม่ [Modernity]

ในแง่ของยุคสมัยนั้น เป็นการเปลี่ยนแปลงเชิงสถาบันในสังคมตะวันตกที่นำไปสู่รัฐชาติสมัยใหม่ และระบบการผลิตแบบทุนนิยม การเปลี่ยนแปลงดังกล่าวนี้ได้ขยายตัวไปทั่วโลกโดยอำนาจของเทคโนโลยีใหม่ๆ ที่เพิ่มอำนาจทางทหารให้กับรัฐชาติทางตะวันตก ด้วยการล่าอาณานิคมเพื่อใช้ขยายตลาดสินค้า (การล่าอาณานิคมมีมาก่อนหน้านี้แล้ว แต่ไม่ใช่เพื่อจุดประสงค์หลักดักงล่าว) แล้วดึงเอาดินแดนอื่นๆ ทั่วโลกให้เข้ามาอยู่ใต้กระแสเดียวกัน พัฒนาการข้างต้น ไม่ได้ดำเนินไปอย่างสม่ำเสมอและเป็นไปในระดับที่เท่ากันทั่วโลก

อย่างไรก็ตาม ลักษณะแบบเชื่อมต่อกันทั้งโลก อย่างน้อยในความหมายของการรับรู้เรื่องราวและการเผชิญปัญหาร่วมได้เกิดขึ้นในเวลาต่อมา เมื่อมีการปฏิวัติทางเทคโนโลยีข่าวสารขึ้น [ดู บุญส่ง ๒๕๓๗] กระแสการเปลี่ยนแปลงที่เรียกว่า”ความเป็นหลังสมัยใหม่” [Postmodernity] ก็ได้ขยายวงกว้างแม้ว่าจะมีหน่อเชื้อมาก่อนหน้านี้ การเปลี่ยนย้ายทางมโนทัศน์ในบริเวณต่างๆ ทางวัฒนธรรม ถือเป็นลักษณะหลักของความเป็นหลังสมัยใหม่ ในที่นี้หลังสมัยใหม่มีความหมายแบบหลังสมัยใหม่

         กระแสความคิดหลังสมัยใหม่ [Postmodernism]

ได้เริ่มในทางศิลปะก่อน ทางด้านสถาปัตยกรรมซึ่งหันมาสนใจที่จะเรียนรู้กับรูปแบบสิ่งก่อสร้างที่เอารูปแบบจากอดีตมาประสมประสานกับรูปทรงสิ่งก่อสร้างร่วมสมัย ในขณะที่สถาปัตยกรรมในสกุลสมัยใหม่แสดงความรังเกียจต่อสิ่งประดับ(ornaments) จากอดีตดังกล่าว สถาปัตยกรรมแบบหลังสมัยใหม่ก็แสดงให้เห็นว่า สิ่งปลูกสร้างดังแบบที่ปรากฏในเมืองแห่งการพนัน เช่น ลาสเวกัส เป็นสิ่งก่อสร้างที่เราเรียนรู้ได้ [ดูเรื่องการเปลี่ยนแปลงทางสถาปัตยกรรมได้ใน Harvey 1989: chapter 4] จากนั้นกระแสแนวคิดนี้ ก็ขยายวงไปสู่ศิลปะแขนงอื่นๆ และครอบคลุมไปถึงงานช่างที่ไม่เคยได้รับการยกย่องว่าเป็นเรื่องศิลปะ ดังเช่น การถ่ายภาพ เพราะมีลักษณะเป็นการถ่ายทอดความเป็นจริงแบบเลียนแบบ อันเป็นแนวทางที่กระแสสมัยใหม่ทางศิลปะปฏิเสธ(การใช้งานถ่ายภาพโพสต์อวัยวะร่างกายจนได้รูปทรงที่แปลกตาไป เช่นงานถ่ายภาพของแมน เรย์ [Man Ray] ถือเป็นงานบุกเบิกสกุลหลังสมัยใหม่ชิ้นสำคัญ)

ศิลปะแนวบุกเบิก เช่น conceptual art หรือ happening art  ที่เอาวัสดุทั่วไปมาจัดองค์ประกอบ แล้วแสดงให้ดูโดยอาจทำการแสดงตามข้างถนนก็ได้ ส่งผลกระทบต่อความเข้าใจเกี่ยวกับความเป็นศิลปะ พร้อมๆ ไปกับการท้าทายลักษณะของการอิงสถาบันทางศิลปะ (อันประกอบด้วยพิพิธภัณฑ์ศิลปะ ชุมชนนักวิจารณ์และเสพงานศิลปะ ตลาดศิลปะ และมาตรฐานรสนิยมของผู้ชมต่องานศิลปะ) เมื่อมาร์เซล ดูชอมป์ [Marcel Duchomp] เอาโถส้วมไปตั้งเป็นองค์ประกอบของงานศิลป์ เขาได้ท้าทายมโนทัศน์ของความงาม และการนิยามงานศิลปะที่เคยถูกนิยามไว้ในความหมายของการแสดงออกซึ่งอัจฉริยภาพของผู้สร้างงาน

หลังสมัยใหม่: การเปลี่ยนแปลงเหนือประวัติศาสตร์(metahistorical)

         การเปลี่ยนแปลงจากสมัยใหม่สู่หลังสมัยใหม่ในทางศิลปะนี้ เป็นการเปลี่ยนแปลงโดยนัยทางประวัติศาสตร์ จากยุคหนึ่งสู่อีกยุค การที่ยุคหนึ่งได้ชัยเหนืออีกยุค แต่ยังมีการเปลี่ยนแปลงอีกนัยหนึ่งซึ่งเป็นการเปลี่ยนแปลงระดับปรัชญา ซึ่งอาจเรียกได้ว่า เป็นการเปลี่ยนแปลงเหนือประวัติศาสตร์ [metahistorical] กล่าวคือไม่ใช่การเปลี่ยนยุคสมัย แต่เป็นการเปลี่ยนแปลงความเข้าใจหรือท่าที ดังจะได้กล่าวต่อไป อย่างไรก็ตามก็ดังที่เฟร์รารีส [Maurizio Ferraris] ได้ชี้ไว้ว่า...

         “ในปรัชญา พวกนิยมสกุลหลังสมัยใหม่ ได้ย้ำนิยามในแบบเหนือประวัติศาสตร์ของคำ ขณะที่พวกนิยมสกุลสมัยใหม่ มักแสดงแนวโน้มที่จะมองสกุลหลังสมัยใหม่ทางปรัชญาเป็นการอธิบายตัวเองทางประวัติศาสตร์ นี่คือข้อเท็จจริงที่นำไปสู่ความเข้าใจผิดจำนวนมาก” [Ferraris 1992: 15]

Lyotard: สภาพการณ์แบบหลังสมัยใหม่ การเปลี่ยนย้ายทางญาณวิทยาและความศรัทธา

        สำหรับฌอง ฟรองซัว ลีโอตารด์ [Jean-François Lyotard] แล้วสภาพการณ์แบบหลังสมัยใหม่ก็คือ สภาพการณ์ที่เกิดการเปลี่ยนย้ายในอย่างน้อยสองระดับสำคัญ

๑. เกิดการเปลี่ยนย้ายจากความพยายามสร้างญาณวิทยาแบบหารากฐานของความรู้ [Foundationalism] ไปสู่ญาณวิทยาแบบที่ดูความสอดคล้อง [coherence]

๒. การเปลี่ยนย้ายจากความศรัทธาที่มีต่อความก้าวหน้าในการผลักดันสังคมมนุษย์ ไปสู่ความสงสัยต่ออนาคตของมนุษย์

         สภาพการณ์หลังสมัยใหม่นี้ ถูกแสดงให้เห็นโดยการ”ระเหิดหาย”ของแนวทางการอธิบายทางสังคมแบบที่เรียกว่าการพรรณนาระดับมหภาค [the grand narrrative] (อภิมหาคำบรรยาย) อันเป็นการวางแนวเล่าเรื่องให้มีเรื่องราวที่เราเอามาจับประวัติศาสตร์ และแสดงให้เห็นว่าประวัติศาสตร์นั้นเป็นเรื่องของอดีตที่มีความแน่ชัดและมีอนาคตที่เราทำนายได้

การพรรณนาเชิงปกรณัม  V.S. การพรรณาเพื่อการปลดแอกหรือมหพรรณนา

         เพื่อไม่ให้สับสน ขอให้ดูความแตกต่างของการพรรณนาสองแบบ [Lyotard 1988A: 17-21]

๑. การพรรณนาเชิงปกรณัม [mythic narratives] การพรรณนาแบบนี้เป็นสิ่งสำคัญสำหรับชุมชนแบบจารีต เป็นสิ่งที่มีเป้าหมายกลับไปหาจุดตั้งต้นที่เป็นรากเหง้า  พรรณนาถึงจุดกำเนิดรวมกับเรื่องเล่าสั้นๆ นิทานและตำนาน มุ่งแสดงการมีเอกลักษณ์หรือเป็นพวกเดียวกัน ระหว่างผู้เล่ากับผู้ฟัง และเน้นเรื่องความเชื่อ จึงมีลักษณะเป็นพิธีกรรมด้วย ตัวอย่างเช่น [Lyotard1988A: 43-47]

ชาวอินเดียนเผ่าคาชินาฮัว [Cashinahua]  เมื่อเล่าเรื่องเกี่ยวกับเผ่าหรือตำนานของเผ่าให้เราฟัง โดยการเริ่มเรื่องว่า “นี่คือเรื่องราวของ... ดังที่ตัวข้ามักได้ยินได้ฟังมา ในทางกลับกันข้าก็จะได้เล่ามันให้เจ้าได้ฟัง เอ้าจงฟังซะ!” และในตอนท้ายเรื่องก็จะจบลงด้วยว่า “นี่ก็คือตอนจบของเรื่อง... เขาผู้เล่าเรื่องนี้ให้เจ้าฟังก็คือ... (ชื่อแบบคาชินาฮัว) อันพวกผิวขาวรู้จักกันในนาม... (ชื่อในภาษาสเปนหรือโปรตุเกส)”  ในการเล่าเรื่องแต่ละคราวพิธีกรรมทางการพรรณนานี้ก็ได้ผูกชื่อสามชื่อ (ผู้เล่า, ผู้ฟัง, และตัววีรบุรุษในเรื่อง) เข้าด้วยกัน เรื่องเล่านี้จึงมีความชอบธรรมเพราะได้จารึกตัวมันลงในโลกที่มีนามของคาชินาฮัว สายโซ่ของการส่งผ่านดังกล่าวนี้ก็ได้สร้างโลกทางวัฒนธรรมหนึ่งขึ้น การเข้ามาในโลกแห่งนี้ต้องมาโดยการชักนำของการเรียกชื่อเข้าสู่จารีตที่ได้จัดวางมาภายในเรื่องเล่า การเป็นส่วนหนึ่งของโลกคาชินาฮัวจึงเกิดขึ้น และชื่อทั้งสามก็ได้หลบพ้นจากความไม่คงทนและการไม่เป็นอะไร ผู้ที่เป็นส่วนหนึ่งของโลกแห่งนี้เท่านั้นที่เป็นคนจริงๆ เป็นส่วนหนึ่งของโลกของชาวคาชินาฮัว

.

๒. การพรรณนาเพื่อการปลดแอกหรือมหพรรณนา [the narratives of emancipation or metanarratives] เป็นการพรรณนาที่มีเป้าหมายสู่อนาคต ถูกชี้นำโดยตัวความคิดในเรื่องเสรีภาพ “เสรีภาพ”ในสมัยใหม่ก็คือ ความสามารถเชิงอำนาจที่จะสลายภววิสัยเฉพาะลงไปได้ ภววิสัยเฉพาะหรือความเป็นจริงพื้นฐานของสังคมหนึ่งใดในที่นี้ มีจุดมุ่งหมายที่การกำจัดสถาบันในแบบจารีตต่างๆ อันถือได้ว่าเป็นตัวหน่วงเหนี่ยวเสรีภาพ มหพรรณนา(อภิมหาคำบรรยาย)ของสกุลสมัยใหม่ ยังได้สลายผู้คนให้กลายเป็น “มวลชน” อันเป็นสิ่งที่กำเนิดขึ้นมาในยุคใหม่

         ในยุคใหม่เช่นเดียวกัน การพรรณนาแบบปกรณัมได้ถูกนำมารับใช้อำนาจนิยมเบ็ดเสร็จ ดังเช่นกรณีของพวกนาซี ซึ่งอิงการอ้างเอกองค์อำนาจในเรื่องที่มาแต่แรกเริ่ม กล่าวคือ ชาติพันธุ์ดั้งเดิม ชนชาติอารยันเผ่าพันธุ์บริสุทธิแต่เพียงเผ่าพันธุ์เดียว ที่ต้องแปดเปื้อนในปัจจุบัน เพราะการแอบแฝงของเผ่าพันธุ์ที่ด้อยกว่า เช่น พวกยิว พวกสลาฟ  อารยันเท่านั้นที่จะรับรองการเป็นอารยันของบุคคลหนึ่งใดได้ การนำความบริสุทธิแต่ดั้งเดิมให้กลับคืนมาใหม่ จึงเป็นภารกิจของเผ่าพันธุ์อันต้องรีบดำเนินการ นี่คือสิ่งที่พวกนาซีใช้อ้างเพื่อให้ความชอบธรรมกับปฏิบัติการของตนเอง

ในกรณีแบบเดียวกันอาจกล่าวได้ว่า การอ้างความเป็นไทยโดยกำหนดให้ผูกติดกับสถาบันทางจารีตบางสถาบัน และใช้เป็นแหล่งรับรองความเป็นไทยให้กับบุคคลใดหรือกลุ่มชนใด รวมทั้งกีดกันผู้ใดออกไป และกำหนดว่าการมีความเป็นไทยนี้ เป็นสิ่งเดียวที่ชักนำคนผู้นั้นให้ดำรงอยู่ในโลกของคนไทยได้ การพรรณนาภายใต้โครงเรื่องแบบนี้เองที่เราพบเห็นอยู่เสมอ ก็คือลักษณะในแบบเดียวกับการพรรณนาแบบปกรณัมที่มุ่งย้อนกลับไปหารากเหง้านั่นเอง คนไทยทั่ว ๆไปจึงเป็นพวกที่มีท่าทีคัดง้างความเป็นสมัยใหม่โดยแท้ ทั้งไม่เป็นพวกสมัยใหม่หรือพวกหลังสมัยใหม่

         การพรรณนาไม่ว่าแบบใดนั้นจึงมีบทบาทในการเป็นภาษาที่ใช้อ้างเพื่อให้ความชอบธรรม

เหตุผลนิยมเชิงวิพากษ์ [Critical Rationalism] การมุ่งจัดวางการเมืองแห่งจุลภาควิทยา

         ความคิดสกุลหลังสมัยใหม่อยู่ในฐานะที่เป็นหัวหอกบุกเบิกการสะท้อนไตร่ตรองยุคสมัยหรือปัจจุบันของตัวเรา สำหรับลีโอตารด์แล้ว สิ่งที่เขากระทำก็คือ กิจกรรมของเหตุผลนิยมเชิงวิพากษ์ [Critical Rationalism] ที่มุ่งจัดวางการเมืองแห่งจุลภาควิทยา [a “politics” of micrologies] (ดังที่ฟูโกต์ได้ชี้แนวทางไว้ว่า ที่เราทำได้ในการไปให้พ้นข้อจำกัดก็คือการปรับแก้ในบางส่วน) เพื่อสร้างแนวในการต่อต้านอำนาจเบ็ดเสร็จนิยมยุคใหม่ที่ไม่ใช่แบบของพวกนาซี แต่เป็นแบบของทุนนิยมซึ่งเป็นความเป็นจริงในยุคสมัยของเรา (ส่วนแบบของนาซีได้กลายเป็นอดีตไปแล้ว)  และเป็นสิ่งที่น่ากลัวมากกว่าเพราะ “อาจกล่าวได้ว่า ทุนไม่ต้องการการให้ความชอบธรรม มันไม่ได้กำหนดอะไรเลยในเรื่องพันธกิจตามนัยที่แคบที่สุด และผลที่ตามมาก็คือมันไม่มีความจำเป็นต้องอ้างตัวแทนเพื่อมาสร้างการกำหนดเงื่อนไข ทุนปรากฎในทุกที่ แต่ในฐานะสิ่งจำเป็นไม่ใช่ในฐานะจุดสุดท้าย” [Lyotard 1988A: 59]

         ในขณะที่การพรรณนาแบบปกรณัมเช่นของชาวคาชินาฮัวต้องอ้างตัวแทน [instance] คือ ผู้เล่าเรื่อง, ผู้ฟัง, และตัววีรบุรุษในเรื่องเล่า เพื่อเป็นการเข้าสู่พิธีกรรมชักนำสู่โลกของเผ่าคาชินาฮัว ขณะที่การพรรณนาแบบมหพรรณนาต้องใช้ “ประชาชน” “มวลชน” หรือ “ชนชั้นกรรมาชีพ” เพื่อเป็นตัวแทนของมหากาพย์แห่งการปลดปล่อยจากโลกเก่า แต่สำหรับทุนนิยมกลับไม่ใส่ใจที่จะต้องทำเช่นนั้น การล่มสลายหรือ “ระเหิดหาย” ของการพรรณนาแบบมหพรรณนาจึงไม่กระทบต่อมัน!

มนุษย์ไม่ได้มีเสรีภาพมากขึ้นตามความคิดสมัยใหม่

         เราเริ่มเกิดความสงสัยและไม่เชื่อถือต่อสิ่งที่เรียกว่าผลตามมาที่ไม่อาจหลีกเลี่ยงได้ เช่น ประวัติศาสตร์มนุษย์จะต้องพัฒนาไปสู่การมีเสรีภาพของมนุษย์โดยบริบูรณ์ หรือที่ว่า ในท้ายที่สุดกรรมาชีพก็จะนำสังคมไปพ้นทุนนิยมสู่สังคมอุดมคติได้ เป็นต้น. ปรากฏการณ์ที่เกิดในสองศตวรรษที่ผ่านมากลับชี้ไปในทางตรงกันข้าม หลังปฏิวัติฝรั่งเศส แนวทางแบบจาโคแบง มากับการทำลายล้าง สังคมนิยมโซเวียต ตามมาด้วยค่ายกักกันในไซบีเรีย นอกจากนี้สงครามโลกสองครั้งที่ผ่านมาก็ไม่ได้ทำให้ชาวอาณานิคมแต่เดิมเป็น “ไท” มากขึ้น นอกจากต้องพึ่งพิงและเดินตามตัวแบบการพัฒนาของโลกตะวันตกเจ้าอาณานิคมแต่เดิม การสงสัยว่า เรากำลังถูกหลอกโดยมหพรรณนา(อภิมหาคำบรรยาย)นี้เอง ที่นำไปสู่การสงสัยต่อความจริงของวาทกรรมแบบนี้

         นอกจากนี้วิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีที่สร้างสภาพการณ์ของโลกปัจจุบันก็กลับไม่ได้ทำให้มนุษย์เราเป็น “ไท” มากขึ้น สิ่งเหล่านี้ช่วยเสริมอำนาจให้สถาบันต่างๆ ที่มนุษย์เราได้สร้างขึ้น มีอำนาจทำการจองจำเราไว้ได้อย่างแยบยลและยากที่จะหลีกพ้น  มนุษย์ “ก้าวหน้า” ขึ้นจริงหรือ?

         การแผ่ขยายของข้อสงสัยดังกล่าวและความไม่มั่นใจดังกล่าวนี้เอง ถือว่าเป็นส่วนหนึ่งของสภาพการณ์แบบหลังสมัยใหม่ นอกไปจากความไม่มั่นใจว่า เราจะหาสิ่งที่เป็นรากฐานของความรู้ได้ หรือจำเป็นต้องให้มีรากฐานดังกล่าว กระแสสกุลหลังสมัยใหม่จึงเป็นการทดลองเพื่อหาหนทางไปพ้นสภาพการณ์อันน่ากระอักกระอ่วนใจดังกล่าว

ท่าทีแบบหลังสมัยใหม่

         ในแง่หนึ่ง  ”ไม่เป็นที่สงสัยเลยว่า สกุลหลังสมัยใหม่นี้เป็นส่วนหนึ่งของพวกสมัยใหม่” [Lyotard 1988A: 12]  ในข้อเขียนที่ชื่อว่า ”Rewriting Modernity” [Lyotard 1988B] หลังจากแยกความหมายสองประการของ”การเขียนขึ้นใหม่”  ซึ่งความหมายแรกคือ “การกลับสู่จุดตั้งต้น”        และความหมายที่สองคือแบบที่ฟรอยด์เรียกว่า a “working through”[Durcharbeitung] ในจิตวิเคราะห์ อันได้แก่ความต้องการที่จะจำได้ ที่จะรวบรวมเวลาที่ถูกตัดออกเป็นส่วนเสี้ยวและยังไม่ถูกควบคุม กล่าวคือ เข้าไปสู่สิ่งที่หลบซ่อนไปจากเรา ไม่ใช่แค่โดยอคติในอดีต ลีโอตารด์ได้โยงกลับมาสู่ความเข้าใจที่มีต่อความคิดสกุลหลังสมัยใหม่ที่ว่า เป็นการเขียนสกุลสมัยใหม่ขึ้นใหม่ ในความหมายที่ว่า การจำได้ไล่กลับไปถึงตรงจุดที่แสดงให้เห็นถึงอาชญากรรม, บาป, ความหายนะที่ถูกก่อเกิดขึ้นมาโดยการก่อตั้งสมัยใหม่ รวมถึงว่า ในท้ายที่สุดสามารถเผยให้เห็นถึงชะตากรรมที่การเสี่ยงทายเพื่อทำนาย ณ ตอนตั้งต้นความเป็นสมัยใหม่ได้มีการเตรียมการไว้ และจะให้ประสบผลเป็นจริงในประวัติศาสตร์ของเรา

ความหมายนี้เองก็เป็นการติดกับดัก เพราะการสืบค้นกลับไปหารากเหง้าของชะตากรรมก็เป็นส่วนหนึ่งของตัวชะตากรรม และคำถามถึงจุดตั้งต้นของพล็อตเรื่องเองที่เสนอเข้ามาในตอนท้ายเรื่อง ก็เป็นเพียงแค่ตัวก่อรูปจุดจบเท่านั้น กล่าวได้ว่า ตามความหมายนี้ที่มุ่งกลับไปหาจุดกำเนิดของอาชญากรรมที่ถูกกำหนดไว้ทำให้เราไม่อาจพูดถึง “อาชญากรรมโดยบริบูรณ์” ได้ เพราะไม่มีอาชญากรรมใดที่ไม่เป็นที่รู้จักกันมาก่อนหน้านี้ ความลับจะไม่เป็นความลับโดยแท้จริงได้หากไม่มีใครรับรู้ว่ามันเป็นความลับ [Lyotard 1988B: 27]  ตรงนี้เป็นความขัดแย้งในตัวเอง

ทำความเข้าใจคำว่า “Post-“ ตามแนวคิดของ Lyotard

         ในความหมายหนึ่ง คำว่า “หลัง-[Post-]” ในกรณีของหลังสมัยใหม่ที่ใช้หมายถึง ชี้การเข้ามาแทนที่ การกำหนดทิศทางใหม่จากที่มีมาก่อนหน้านี้ และดังนั้นจึงเป็นการแตกหักจากจารีตและมุ่งสร้างวิถีใหม่ขึ้นแทนโดยบริบูรณ์ ในความหมายนี้ซึ่งเป็นการลำดับเหตุการณ์อย่างเป็นแนวตรงเป็นนิยามในแบบสมัยใหม่โดยตัวมันเอง(อะไรที่แตกหักกับอดีตถือเป็นสมัยใหม่ ดังนั้นในเวลานี้เรากำลังแตกหักกับแนวคิดสมัยใหม่ ที่เรากำลังทำอยู่นี้จึงเป็นการทำแบบสมัยใหม่นั่นเอง) จึงไม่ใช่ความหมายที่ต้องการ. ลีโอตารด์ยังเห็นด้วยว่า ที่จริงแล้วการอิงความหมายข้างต้น เป็นเพียงวิถีของการลืมหรือเก็บกดอดีตเท่านั้น กล่าวคือ เป็นการย้ำซ้ำอดีต แต่ไม่อาจไปพ้นจากมัน

         ส่วนความหมายของคำว่า “หลัง-” สำหรับสกุลหลังสมัยใหม่นั้นก็คือ แบบเดียวกับ “ana-” ในชุดของคำจำพวก  (การวิเคราะห์ –การแยกส่วนทั้งหมดเป็นส่วนๆ เพื่อเข้าไปตรวจสอบลักษณะ การทำหน้าที่ ปฏิสัมพันธ์ระหว่างกัน เป็นต้น) analysis, (การรำลึกเหตุการณ์ในอดีตได้) anamnesis, (การนำขึ้นมาให้เห็น) anagogy, (การจับเป็นรูปขึ้นมาใหม่) anamorphosis ซึ่งเป็นการเสริมเติมให้กับ (การลืมจุดตั้งต้น) an “initial forgetting” [Lyotard 1988A: 80] กล่าวโดยสรุป

วิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี (technoscience) ทำให้ความป่วยทางสังคมหยั่งรากลึก

         “ตัวผมเองได้ใช้คำ ‘หลังสมัยใหม่’ ในวิถีทางแบบสะกิดเบาๆ ในการจัดวาง (หรือการเอาเข้าแทนที่) ประเด็นถกเถียงเกี่ยวกับเรื่องความรู้ ให้ปรากฏในแสงไฟที่ฉายส่อง(เน้น). ความเป็นหลังสมัยใหม่ไม่ได้หมายถึงยุคสมัยใหม่ แต่เป็นการเขียนบางลักษณะที่ความเป็นสมัยใหม่ได้อ้างเอาไว้ และโดยเฉพาะต่อข้ออ้างของความเป็นสมัยใหม่ที่วางฐานความชอบธรรมไว้ที่โครงการในการปลดปล่อยมนุษยชาติโดยรวมโดยผ่านวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี ทว่าดังที่ได้กล่าวมาแล้ว การเขียนขึ้นใหม่ดังกล่าวนี้ ได้ดำเนินการมาแล้วเป็นเวลาที่ยาวนานในบัดนี้ในตัวความเป็นสมัยใหม่เอง” [Lyotard 1988B: 34]

          พัฒนาการทางวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี (ลีโอตารด์เรียกว่า technoscience อันหมายถึงเครือข่ายขนาดมหึมา) กลายเป็นเครื่องมือให้ความป่วยทางสังคมหยั่งลงลึกมากกว่าที่จะบรรเทาลง จนเราไม่อาจเรียกการพัฒนาว่าความก้าวหน้าได้อีกต่อไป วิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีเหล่านี้ก็เสมือนมีกลไกขับเคลื่อนที่เป็นอิสระจากเรา มันไม่ตอบสนองกับความต้องการของมนุษย์อีกต่อไป ยิ่งกว่านั้นมนุษย์ไม่ว่าจะเป็นในแง่ของปัจเจกบุคคลหรือเชิงสังคมโดยรวม ก็ดูเหมือนจะถูกทำให้ไร้เสถียรภาพโดยผลและจากตัวการพัฒนาเอง  “เราอาจกล่าวได้ว่า สภาพการณ์ของมนุษยชาติได้กลายเป็นสภาพการณ์หนึ่งในการไล่กวดตามกระบวนการสั่งสมวัตถุใหม่ๆ (ทั้งในเชิงปฏิบัติและในเชิงความคิด)” [Lyotard 1988A: 78]

ความล้มเหลวของสิ่งที่เรียกว่า “โครงการของความเป็นสมัยใหม่”

          เราได้เป็นประจักษ์พยานต่อความล้มเหลวของสิ่งที่เรียกว่า “โครงการของความเป็นสมัยใหม่” [the project of modernity] ที่อ้างการดำเนินภายใต้หลักการเพื่อมวลมนุษยชาติ มนุษยชาติต้องเผชิญหน้ากับการท้าทายของความซับซ้อน เราเป็นดั่งกัลลิเวอร์ในนิยายที่ประเดี๋ยวตัวเราก็ใหญ่ไป อีกประเดี๋ยวตัวเราก็เล็กลง และไม่เคยมีขนาดตัวที่พอดี เราต้องเผชิญการท้าทายที่น่าสะพรึงกลัวต่อความอยู่รอดของตัวมนุษยชาติเอง ความต้องการความมั่นคง การมีเอกลักษณ์ และความสุข ซึ่งมาจากการที่เราเป็นสิ่งมีชีวิตและเป็นสิ่งทางสังคม มาบัดนี้ดูจะไม่ไปกันกับสภาพการณ์ในปัจจุบัน

        ลีโอตาร์ดเห็นว่า ภารกิจสำคัญในปัจจุบันของเราคือ การโจมตีการหลงตัวเองของมนุษยชาติ [humanity’s narcissism] [Lyotard 1988A: 85] ที่มากันกับมหพรรณนา(อภิมหาคำบรรยาย)ที่ดำเนินมาแล้วร่วมสองศตวรรษ  ภารกิจสำคัญในปัจจุบันจึงเป็นเรื่องของการทำให้มนุษยชาติเชี่ยวชาญในการปรับตัวเองเข้ากับวิถีในการรู้สึก, ในการเข้าใจและกระทำการภายใต้ความซับซ้อนอย่างยิ่งที่เราจำต้องเผชิญอย่างไม่อาจหลีกเลี่ยงได้

          นอกจากนี้ลีโอตารด์ยังเสนอให้เรามองถึงความหลากหลายของการอ้างที่หลากหลายในการเป็นความรู้ ซึ่งหมายถึงการยอมรับว่าวิทยาศาสตร์ไม่ได้อยู่ในสถานะที่มีสิทธิพิเศษกว่าการอ้างอื่นๆ ตรงนี้ลีโอตารด์เห็นด้วยกับข้อเสนอของพอล ฟายราเบินด์ [Paul K.Feyerabend] ที่ว่า วิทยาศาสตร์กับการสว่างวาบทางปัญญาไม่ใช่สิ่งที่ต้องมีเอกลักษณ์ร่วมกัน [ดู Feyerabend 1975]

โลกที่น่าสะพรึงกลัว

         ในสังคมวิทยา ความเป็นหลังสมัยใหม่ถูกมองในฐานะที่เป็นการเปลี่ยนย้ายเชิงสถาบันในระดับมหภาค   เราอยู่ในกระบวนการของการปรับให้เป็นยุคหลังสมัยใหม่ [Postmodernization]   สถาบันแบบเดิมๆ กำลังสลายตัวลง รูปแบบใหม่ๆ ของสถาบันแบบใหม่ได้เริ่มก่อตัวเป็นรูปเป็นร่างขึ้น  จินตภาพของเราที่มีต่อสังคมมนุษย์โดยรวมกำลังเปลี่ยนไป สิ่งเหล่านี้มากับความก้าวหน้าในการพัฒนาเทคโนโลยี เทคโนโลยีใหม่ๆ โดยเฉพาะเทคโนโลยีการสื่อสารได้สร้างผลกระทบด้านลึกต่อเรา ผลดังกล่าวนี้มีหลายประการ ในที่นี้เราจะกล่าวถึงเพียงบางประการสำคัญที่นักคิดสกุลหลังสมัยใหม่เน้น

- ความเป็นเอกของเวลาจริง [the primacy of real time] เราเริ่มพูดถึงกันบ่อยขึ้นถึงการก้าวเข้าสู่สังคมข่าวสาร การที่โลก”เล็ก”ลงจนดูเสมือนเราอยู่ในหมู่บ้านเดียวกัน แล้วเฝ้าดูความเป็นไปของกันและกันได้อย่างใกล้ชิด.  กระแสของโลกาภิวัตน์โดยความเป็นจริงไม่ใช่พื้นที่ในโลกแคบเข้า แต่เป็นเรื่องการสื่อสารข่าวสารที่รวดเร็วขึ้น อันทำให้ระยะห่างลดความหมายลง หมู่บ้านโลกในที่นี้จึงเป็นเรื่องความรู้สึกและความสำนึกถึงความไม่แตกต่างของระยะทาง แม้ว่าในความเป็นจริงพื้นที่ยังคงทิ้งระยะห่างจากกันดังเดิมก็ตาม

         ในโลกของการสื่อสารด้วยคอมพิวเตอร์ โลกเสมือนจริง [virtual world] ได้ถูกสร้างขึ้น พื้นที่ในโลกซึ่งไม่มีอยู่จริง ณ ที่ใดนอกจากบนจอคอมพิวเตอร์ ซึ่งเป็นเพียงตัวเชื่อมต่อพื้นที่ที่เรียกว่าไซเบอร์สเปซ [cyberspace] เท่านั้น สเปซหรือพื้นที่ในที่นี้ไม่ใช่สถานที่ ไม่ใช่ศูนย์ปฏิบัติการใดๆ แต่เป็นเวลา การสื่อสารโดยการลดความต่างของเวลาคือสิ่งที่เราเรียกว่า “เวลาจริง”.  พอล วิริลิโอ [Paul Virilio] ได้ชี้ว่า …

      

                “ไซเบอร์สเปซเป็นรูปแบบใหม่ของภาพทัศน์ มันไม่ได้เป็นภาพทัศน์ทางโสตทัศน์หรือทางจักษุทัศน์โดยตรงดังที่เรารู้จัก มันเป็นภาพทัศน์ใหม่ที่ปราศจากสิ่งอ้างอิงหรือที่มีลำดับมาก่อน มันเป็นภาพทัศน์ทางการสัมผัส มองเห็นที่ระยะห่าง ได้ยินได้ฟังที่ระยะห่าง เหล่านี้เป็นพื้นฐานของภาพทัศน์ทางโสตทัศน์และจักษุทัศน์ ทว่าการสัมผัสที่ระยะห่าง รู้สึกที่ระยะห่าง การเปลี่ยนย้ายภาพทัศน์ไปสู่พื้นที่ที่ไม่เคยถูกนำมาประยุกต์เลยก่อนหน้านี้ อันได้แก่ การสัมผัสพบปะ, การสัมผัสพบปะทางอิเล็คโทรนิค, เทเลค็อนแท็ค-โทรสัมผัส” [Virilio 1995: 2]

        

                พัฒนาการของสิ่งที่เรียกว่า”ทางด่วนข้อมูล” อันเป็นเครือข่ายคอมพิวเตอร์ขนาดใหญ่เชื่อมต่อทั่วโลกและรับส่งสื่อสารแบบสองทาง ในขณะเดียวกัน ได้นำเราเข้าเผชิญหน้ากับปรากฏการณ์ใหม่ กล่าวคือ การไม่รู้จะหันเหไปทางไหน      หรือเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า “การลดทอน- (ความเป็น) สถานการณ์” [“de-situation”] การรับรู้ความเป็นจริงได้ถูกแตกเป็นสองอย่างคือ ความจริงตัวจริง กับความเสมือนจริง เราสูญเสียจุดของการอ้างอิงถึงไป การมีอยู่ก็คือการดำรงอยู่ในที่นี่และเวลานี้ ซึ่งได้ส่งผลกระทบอย่างลงลึกต่อเราหลายประการสำคัญดังนี้

๑. การเกิดประชาธิปไตยไซเบอร์ ประชาธิปไตยนั้นเป็นสิ่งที่ผูกติดกับนคร ซึ่งเป็นพื้นที่ ยิ่งพื้นที่กว้างใหญ่ก็ยิ่งเกิดความจำเป็นที่จะต้องใช้ประชาธิปไตยแบบมีผู้แทนผ่านพรรคการเมือง ประชาธิปไตยทางตรงทำได้แต่ในรัฐเล็กๆ เท่านั้น สื่อสารแบบสองทางในไซเบอร์สเปซทำให้เกิดความหวังว่าเราจะสร้างประชาธิปไตยทางตรงในรูปลักษณ์ใหม่ คือไม่ต้องเดินทางไปออกความเห็นและลงคะแนนเสียง เพียงแค่นั่งอยู่หน้าเครื่องคอมพิวเตอร์ที่บ้าน ก็กระทำกิจดังกล่าวได้แล้ว พร้อมไปกับคนอื่นๆ ที่อยู่ในพื้นที่ห่างไกลจากเรา สิ่งที่เรียกว่า “ประชาธิปไตยไซเบอร์” หรือ “ประชาธิปไตยเสมือนจริง” นี้ หลายคนเชื่อว่าในท้ายที่สุดจะเข้ามาแทนที่ประชาธิปไตยแบบมีผู้แทน

         วิริลิโอเห็นว่า นี่คือครั้งแรกที่ประวัติศาสตร์จะแผ่ทอดออกไปภายใต้กรอบเวลาเดียวกัน กล่าวอีกอย่างหนึ่ง เวลาจริงได้เข้ามาครอบงำพื้นที่จริง “กำจัดระยะห่างและการแผ่กว้าง และได้แทนที่สิ่งเหล่านี้ด้วยระยะเวลา ซึ่งเป็นช่วงระยะเวลาที่มีช่วงห่างกันน้อยมาก” [Virilio 1995: 3]

๒. การสำลักข่าวสาร ข่าวสารไม่อาจดำรงอยู่โดยปราศจากการให้ข่าวสารลวง รูปแบบของความเป็นไปได้ในการให้ข่าวสารลวงในเวลานี้ ซึ่งไม่ใช่รูปแบบการควบคุมข่าวสารอย่างจงใจก็คือ สิ่งที่เรียกว่า “ระเบิดข่าวสาร” (ซึ่งไอน์สไตนได้เคยคาดการณ์ไว้ว่า จะเป็นระเบิดลูกที่สองตามหลังระเบิดอะตอม) - การสำลักความหมาย หรือการสูญเสียการควบคุมด้วยเหตุผล เราดูได้จากการไร้บูรณภาพที่แผ่ไปสู่ปัจเจกบุคคลที่มาประกอบกันเป็นสังคมของเรา ดังอาการที่แสดงให้เห็นปรากฏผ่านการว่างงานในเชิงโครงสร้าง การทำงานที่บ้านผ่านสื่ออิเล็คโทรนิค การจัดวางทำเลใหม่และการกระจัดกระจายออกไปของกิจกรรมทางเศรษฐกิจ ตัวอาการเหล่านี้ได้สะท้อนให้เห็นถึงสภาพการณ์ที่ปัจเจกบุคคลได้กระจัดกระจายออกไปจากกัน ความสัมพันธ์ทางสังคมได้เปลี่ยนรูปเป็นอีกแบบหนึ่ง

         เช่นเดียวกับที่นิวเคลียร์นำความหายนะที่เห็นได้ตามมา การระเบิดของข่าวสารก็ให้ผลทางทำลายล้างไม่ด้อยกว่ากัน พร้อมกันกับที่มีการสร้างเรือ รถไฟ เครื่องบิน และโรงไฟฟ้านิวเคลียร์ เราก็ได้ทำให้เกิดเรืออัปปาง รถไฟตกราง เครื่องบินตก และเชอร์โนบิล(โรงไฟฟ้านิวเคลียร์รั่ว)... โดยทันใดเช่นกัน วิริลิโอชี้ว่า ในกระบวนโลกาภิวัตน์ของโทรคมนาคม เราก็คาดได้ว่าจะพบอุบัติเหตุในวงกว้าง ตัวสิ่งนี้ยังไม่เป็นที่รู้ชัด แต่เวลาที่ผู้คนพูดกันถึง “การละลายทางการเงิน” ก็คือความเปรียบที่นำมาเทียบกันได้เหมาะ

         อันตรายของอุบัติภัยนี้ไม่ใช่มาจากตัวข่าวสาร แต่อยู่ที่ตัวความเร็วสัมบูรณ์ในการประมวลผลโดยเทคโนโลยีคอมพิวเตอร์ อันได้แก่ อินเตอร์แอ็คทีฟหรือสื่อแบบสองทาง ซึ่งที่จริงก็คือจากตัวเครือข่ายโดยองค์รวม [the Net] ของข่าวสารทางคอมพิวเตอร์ที่หลั่งไหลสู่เรา อันเป็นสิ่งที่เรียกว่าความเบ็ดเสร็จ [totality]  เพ็นตากอนหน่วยความมั่นคงทางการทหารของสหรัฐผู้สร้างอินเตอร์เน็ตขึ้นมา ยังสามารถกล่าวถึงมันว่าเป็น “การปฏิวัติในกิจทางทหาร” และกระทั่งกล่าวถึง “สงครามทางความรู้” ซึ่งจะมาแทนที่”สงครามของการเคลื่อนไหว” [Virilio 1995: 4] ในการส่งกำลังรบในแบบเก่า ชัยชนะของสหรัฐในสงครามอ่าวเปอร์เซียนั้น เป็นชัยชนะบนฐานของความเหนือกว่าในด้านข่าวสาร โดยอาศัยเทคโนโลยีล่าสุด กล่าวได้ว่า อเมริกาชนะตั้งแต่ยังไม่ได้ออกรบ

         เรากำลังเผชิญหน้ากับการไร้เสถียรภาพในชีวิตประจำวัน และเราต้องการวัฒนธรรมไซเบอร์ [cybercult] กล่าวคือ เทคโนโลยีอิเล็คโทรนิคใหม่ๆ จะมีส่วนเสริมต่อการสร้างประชาธิปไตยที่สมบูรณ์ หากเราต่อสู้ดิ้นรนโดยแรกสุดกับการสร้างภาพล้อเลียนสังคมโลก ซึ่งเป็นภาพที่ถูกสร้างขึ้นมาโดย ประชาชาติต่างๆ ในขณะที่พวกเขาถูกเหวี่ยงด้วยความเร็วตลอดเวลาอย่างที่ไม่อาจหลีกพ้นได้ให้เข้าสู่การสร้างทางด่วนข้อมูล ประชาธิปไตยไซเบอร์หรือประชาธิปไตยเสมือนจริง [virtual democracy] นี้ โดยความจริงแล้วก็คือ การไม่รู้จะหันเหไปทางไหนทางการเมืองนั่นเอง การขยายตัวของเทคโนโลยีข่าวสารทำให้อำนาจของเรตติงและการหยั่งเสียงเพิ่มพูนขึ้น แต่ไม่ได้หมายความว่าเกิดประชาธิปไตยจริง

- สภาพการณ์ “หลังการร่ำสุราอย่างหัวราน้ำ” ฌอง โบดริลญารด์ [Jean Baudrillard] ได้เสนอ [ใน Baudrillard 1990] ว่า เราได้ก้าวเข้าสู่ยุคสมัยที่เรียกว่า “หลังการร่ำสุราอย่างหัวราน้ำ”[“after the orgy]  การร่ำสุราอย่างหัวราน้ำก็คือ ชั่วขณะที่ความเป็นสมัยใหม่ระเบิดใส่เรา ชั่วขณะของการปลดปล่อยในทุกอาณาบริเวณ การปฏิวัติในทุกอาณาบริเวณชีวิตได้เกิดขึ้นจริงและเป็นไปด้วยดี แต่ไม่เป็นไปในวิถีทางที่เราคาดหวัง ความหวังของนักคิดสกุลสมัยใหม่และมหพรรณนา(อภิมหาคำบรรยาย) เรื่องการปลดปล่อยมนุษยชาติ(emancipation)ได้เป็นความจริงแล้วในบัดนี้ ทว่า

         ในทุกที่ที่ถูกปลดปล่อยนั้นปลดปล่อยจนกระทั่งเข้าสู่สภาพของการหมุนเวียนตัวมันเองแต่เพียงอย่างเดียว ชะตากรรมของสิ่งที่ถูกปลดปล่อยก็คือ การเปลี่ยนไปเปลี่ยนมาอย่างไม่หยุดหย่อน จึงเพิ่มความไม่อาจคาดการณ์หรือกำหนดได้ ไม่มีอะไรหายไปแบบถึงจุดจบโดยการตายไป มีแต่หายไปโดยการแพร่ออกไปหรือโดยการปนเปื้อน อันเป็นรูปแบบของการกระจัดกระจายออกไปแบบภาพแฟรคทัล (fractal)  (เวลาเราเอากระจกหลายชิ้นมาเรียงล้อมด้านและนำเศษแก้วสีต่างๆวางลงไปจะเกิดภาพในกระจกแต่ละบานขึ้นเมื่อเราเรียงเศษแก้วนั้นใหม่ ภาพใหม่ก็จะเกิดขึ้นในกระจกแต่ละบานซึ่งก็ต่างสะท้อนภาพที่เกิดในกระจกบานอื่น ภาพก็จะสะท้อนไปมาระหว่างกระจกไม่สิ้นสุด) หรือ”การแพร่กระจายแบบไวรัส”ในเครือข่ายคอมพิวเตอร์ ซึ่งมันจะผลิตตัวมันเองออกไปไม่สิ้นสุด รูปแบบวัฒนธรรมของเราในปัจจุบันเป็นรูปแบบนี้ คุณค่าต่างๆ ผลิตตัวมันเองในแบบนี้ ดังนั้นจึงไม่มีจุดที่ให้ใช้เป็นตัวอ้างอิงอีกต่อไป ภายใต้ปฏิกิริยาลูกโซ่ดังกล่าวนี่เอง ที่ทำให้การให้ค่าเป็นไปไม่ได้ ซึ่งก็หมายความว่าเราไม่อาจพูดถึง “คุณค่า” ได้อย่างมีความหมายอีกต่อไป

         โบดริลญารด์เรียกวัฒนธรรมในขณะนี้ว่า “วัฒนธรรมฉบับสำเนา” [“culture degree Xerox”]  [Baudrillard 1990: 9] ทุกอย่างล้วนเป็นตัวสำเนาและไม่มีตัวจริงให้เอามาตรวจสอบ เราไม่อาจหล่อเลี้ยงความหวังที่จะให้ภาพอุดมคติเป็นจริงขึ้นได้อีกต่อไป เพราะว่าทุกภาพอุดมคติได้บรรลุความเป็นจริงแล้วแต่กลับดูขัดกันที่ยังดูเหมือนเรายังคงดำรงชีวิตอยู่ราวกับไม่เคยมีสิ่งเหล่านี้เกิดขึ้น ที่เราทำได้จึงเป็นแค่ “ทำให้เป็นจริงเกิน” ผ่านการทำเลียนตามไม่รู้จบ [“hyper-realize” them through interminable simulation] ซึ่งเป็นการผลิตซ้ำอย่างไม่สิ้นสุดไม่ว่าจะเป็นอุดมคติ ความฝันเฟื่อง จินตภาพและความฝัน และเราก็ยังคงต้องผลิตซ้ำชนิดของความไม่แตกต่างที่ไม่อาจหลบเลี่ยงไปได้นี้ต่อไป [โปรดดูเพิ่มเติมใน  บุญส่ง ๒๕๓๗ข]

         โดยสรุป นักคิดสกุลหลังสมัยใหม่มองยุคปัจจุบันค่อนไปทางหวาดระแวง และเห็นว่าสภาพการณ์อย่างที่เป็นอยู่ มีความเกี่ยวข้องกับมหพรรณนาแห่งการปลดปล่อยอันเป็นสัญญาที่ความเป็นสมัยใหม่มอบให้ มีความแตกต่างกันอยู่บ้างในการประเมินว่าโครงการแห่งความเป็นสมัยใหม่ดังกล่าวประสบผลแค่ไหน ดังกรณีโบดริลญารด์ที่เห็นว่า อุดมคติตามที่โครงการดังกล่าวนี้คาดหวังนั้นได้เกิดขึ้นจริง แต่มันไม่ได้ให้ฉากปิดอันน่าตระการตา เรากลับได้เห็นโศกนาฏกรรมแทน

                หลายคนยอมรับสถานะทางสังคมที่ตนมี และแนะให้แสวงหาความหมายจากคุณค่าที่มีฐานบนสังคมนั้น ดังกรณีของรอร์ตี [ดู Rorty 1983] พวกเขามักนำเสนอความคิดในแบบที่อาจดูขัดกันถ้าไม่ตั้งใจอ่านให้ดี ดังที่ยูวร์เก้น ฮาเบอร์มาส [Jurgen Habermas] ได้เขียนไว้ถึงฟูโกต์ ผู้ซึ่งให้อิทธิพลต่อสกุลหลังสมัยใหม่อย่างยิ่งว่า เป็นผู้ที่หลงไหลกับความเป็นภาววิสัยอย่างยิ่ง แต่ก็เข้าไปร่วมอย่างมีอารมณ์ร่วมเข้มข้นต่อความเป็นจริงของปัจจุบัน [ดู Habermas 1984] อันเป็นลักษณะที่ดูขัดกันเอง ท่าทีแบบนี้อาจคลอบคลุมไปกล่าวถึงข้อเขียนในสกุลหลังสมัยใหม่จำนวนมากได้ และตรงนี้อาจเป็นส่วนหนึ่งที่ทำให้งานหลายชิ้นถูกวิจารณ์ว่าอ่านยาก แต่สิ่งหนึ่งที่เราน่าจะสะดุดตามากที่สุดก็คือ การนำเสนอประเด็นอย่างเป็นระบบและคงเส้นคงวา (แม้รูปแบบอาจแปลกตา) แต่กลับเป็นจุดที่มีการเข้าใจกันผิดๆ มากที่สุด ซึ่งอาจเกิดจากการไม่ได้อ่านงานของพวกเขาอย่างจริงจังนั่นเอง

มนุษย์สร้างตัวเอง!

         “ประเด็นจึงอยู่ตรงนี้ : วัฒนธรรมแบบมุสลิมยังคงมีความสำคัญต่อผมอย่างยิ่ง แต่มันหาได้เป็นเพียงองค์ประกอบที่ปรับเปลี่ยนตัวผมแต่เพียงองค์ประกอบเดียวเท่านั้น ผมเป็นคนเมือง พวกสมัยใหม่และเป็นพวกสมัยใหม่นิยม ยอมรับความไม่แน่นอนว่าเป็นเพียงสิ่งเดียวเท่านั้นที่คงที่ การเปลี่ยนแปลงเป็นเพียงสิ่งเดียวที่แน่นอน ผมไม่เชื่อในการมีอยู่ของพระเจ้า  และได้เป็นเช่นนั้นมาตั้งแต่ยังอยู่ในวัยหนุ่มกระทง ผมมีความต้องการทางจิตวิญญาณ และผมก็หวังว่างานของผมนั้นมีมิติทางศีลธรรมและทางจิตวิญญาณ แต่ผมก็พอใจที่จะพยายามและสนองตอบต่อความต้องการเหล่านี้โดยปราศจากการอาศัยตัวความคิดใดๆ ในเรื่ององค์ผู้ทำให้เคลื่อนหรือพระผู้ตัดสินสูงสุด

         กล่าวให้ง่ายที่สุดเท่าที่เป็นไปได้ ผมไม่ได้เป็นมุสลิม มันดูประหลาดและไม่เหมาะสมโดยบริบูรณ์ที่จะได้รับการบรรยายให้เป็นจำพวกคนนอกรีตสักจำพวก หลังจากที่ได้ใช้ชีวิตในแบบคนที่นิยมเลือกสรรค่านิยมหลากแหล่ง, พหุนิยมและอยู่ในทางโลก ผมกำลังถูกห่อหุ้มเข้าไป และถูกบรรยายโดยภาษาที่ไม่เหมาะเจาะกับผม ผมไม่ยอมรับการกล่าวหาว่าเป็นประเภทพวกหมิ่นศาสนา ด้วยเหตุว่า,ดังที่ตัวละครบางตัวในหนังสือ The Satanic Verses กล่าวไว้ว่า, “ณ ที่ซึ่งไร้ซึ่งความเชื่อ ย่อมไม่มีการดูหมิ่น” ผมไม่ยอมรับการกล่าวหาว่าเป็นพวกละทิ้งศรัทธา ด้วยเหตุว่าในวัยเป็นผู้ใหญ่ผมไม่เคยรับรองในความเชื่อใดๆ และอะไรที่ใครสักคนไม่เคยรับรองถึง  เขาคนนั้นย่อมไม่อาจถูกกล่าวได้ว่าได้ละทิ้งศรัทธาจากสิ่งนั้น อิสลามที่ผมรู้จักยืนยันอย่างแจ่มชัดว่า “ต้องไม่มีการบังคับกันในเรื่องของศาสนา”  มุสลิมจำนวนมากที่ผมให้ความนับถือ น่าจักตื่นตกใจด้วยความคิดที่ว่าพวกเขาอยู่ในศรัทธาโดยเพียงเพราะจากคุณค่าของการถือกำเนิด(มาเป็นมุสลิม)แต่เพียงอย่างเดียวแค่นั้น และที่ว่าบุคคลใดก็ตามที่ได้เกิดมาแบบนั้น เขาผู้ซึ่งเลือกเอาอย่างเสรีที่จะไม่เป็นมุสลิม ดังนั้นจึงสมควรถูกประหารให้ตาย” [Rushdie 1990: 13-14]

         ซัลมาน รัชดี นักเขียนชื่อดังผู้ถูกโคเมนีสั่งให้มุสลิมที่พบเขาให้ประหารได้เลย อันเนื่องมาจากนวนิยายของเขาเรื่อง The Satanic Verses ซึ่งโคเมนีกล่าวหาว่า เป็นงานเขียนที่ดูหมิ่นศาสนาอิสลาม. รัชดี ได้เขียนข้อเขียนข้างต้นเป็นความเรียงเพื่อชี้แจงต่อคนทั่วไปว่าเขาไม่ได้เป็นมุสลิม แม้ว่าจะเกิดมาในชุมชนดังกล่าว และถูกจัดให้เป็นมุสลิมแต่กำเนิดก็ตาม รัชดีเรียกตัวเขาเองว่าเป็นคนสมัยใหม่และเป็นพวกสมัยใหม่นิยมโดยแท้ เราจะเห็นความคิดภูมิหลังของเขาในเรื่องที่ว่า มนุษย์เป็นผู้สร้างตัวเอง ซึ่งความคิดดังกล่าวนี้สกุลหลังสมัยใหม่เองก็ได้ย้ำเช่นกันว่า เป็นทางออกหนึ่ง

ตัวเราถูกสร้างโดยประวัติศาสตร์ - การเมืองแบบจุลภาคคือการหลบหลีกจากตัวตัวตนแบบนี้

         ตัวเราไม่ใช่สิ่งที่อยู่ในความว่างเปล่า สำนึกของการเป็นตัวเราเป็นสิ่งที่ถูกหล่อหลอมหรือส่งผ่านมาทางสังคม เราจึงเป็นมนุษย์ในมิติของประวัติศาสตร์ ไม่ใช่ในความหมายว่าร่างกายทางกายภาพของเราอยู่ในกาลาวกาศในเหตุการณ์ที่กำลังดำเนินอยู่ในช่วงเวลาหนึ่งใดในอดีต แต่เป็นความหมายที่ว่าตัวเราตัวสำนึกของการเป็นตัวตนนี้ เป็นสำนึกของบางสิ่งที่มีประวัติ มีสิ่งที่ถูกให้มาจนกลายเป็นตัวสำนึกว่าเป็นตัวเราดังเช่นที่เป็นอยู่ เช่นเป็นผู้หญิง เป็นชาวพุทธ เป็นคนไทยในศตวรรษที่ ๒๐-๒๑ และ ยึดค่านิยมแบบคนไทยทั่วไป เป็นต้น ซึ่งที่มาดังกล่าวนี้มีความซับซ้อนไม่ได้เป็นทางตรง แต่ตรงนี้เองก็เป็นตัวตนที่ถูกสร้างขึ้นเช่นกัน  การเมืองของจุลภาควิทยาก็คือการทดลองหาทางหลบออกไปจากตัวตนในแบบนี้ เพื่อให้เราสร้างตัวตนของเราที่เราคาดหมายไว้ได้ เพื่อให้เห็นความเป็นไปได้ดังกล่าวนี้ นี่คือภารกิจที่นักคิดเหล่านี้ทำ. เทียรี อีเกิลตัน [Terry Egleton] วิจารณ์ว่า

         “หากไม่มีการกระทำแบบรวมหมู่ดังว่านั้นดูจะเป็นไปได้แล้ว ประวัติศาสตร์ก็จะปรากฏจริงๆ ว่าเป็นแบบสุ่มเอาและไร้ทิศทาง และการอ้างว่าจะไม่มี”การพรรณนาระดับใหญ่”อีกต่อไปนั้น ก็จะเป็นวิถีแบบหนึ่งในท่ามกลางวิถีแบบอื่นๆ ในการกล่าวว่า เราไม่อาจรู้ได้อีกต่อไปว่าจะสร้างการพรรณนาระดับนี้อย่างมีผลได้อย่างไรภายใต้สภาพการณ์เหล่านั้น” [Egleton 1955: 66]

         ฟูโกต์, ลีโอตารด์, รอร์ตี, วิริลิโอ และโบดริลญาร์ ได้นำเสนอในทำนองว่า ตราบเท่าที่ยังมีการวิพากษ์ เราก็ยังมีหนทางที่จะหาความเป็นไปได้ในการหาทางออกจากปัญหาปัจจุบัน ตรงนี้เองถือได้ว่าเป็นการตอบข้อวิจารณ์ของอีเกิลตันในลักษณะหนึ่ง แม้ว่าเราจะไม่พึ่งมหพรรณนา(อภิมหาคำบรรยาย)เพื่อปลุกปลอบใจอีกต่อไปก็ตาม ตรงนี้ไม่ใช่การเล่นคำหรือคารม แต่เป็นการย้ำว่า มนุษย์สร้างตนเอง แต่ก่อนที่เราจะสร้างตนเองได้ เราต้องตอบได้ก่อนว่าเราคือใคร เพื่อที่เราจะได้หาภาษาที่เหมาะกับตัวเราเองเพื่อบรรยายตัวเราเอง ซึ่งตรงนี้เองก็เป็นการปลดปล่อยในแบบหนึ่ง

เราจึงน่าจะกล่าวได้ว่าข้อวิพากษ์จากสกุลหลังสมัยใหม่นี้ได้นำเราให้กลับไปคิดอย่างจริงจังอีกครั้งหนึ่งในแนวทางจารีตแบบโสเกรตีสที่ให้ค่ากับความที่ว่า “จงรู้จักตัวท่านเอง!” [Know Thyself].

การอ้างอิง

บุญส่ง ชัยสิงห์กานานนท์. ๒๕๓๗ก. “โลกหลังสมัยใหม่ (๕): ความหมายของมนุษย์ในโลกภายใต้เทคโนโลยีข่าวสาร”, ไทยไฟแนนเชี่ยล, ๑ มี.ค. ๒๕๓๗.

บุญส่ง ชัยสิงห์กานานนท์. ๒๕๓๗ข. “โลกหลังสมัยใหม่ (๖): เมื่อความชั่วร้ายโปร่งแสงได้, ไทยไฟแนนเชี่ยล, ๔ เม.ย. ๒๕๓๗.

Jean Baudrillard. 1990. THE TRANSPARENCY OF EVIL. London:Verso, 1993.

Terry Eagleton. 1995. “Where Do Postmodernists Come From?”, MONTHLY REVIEW 47, No.2, July/August, 1995, pp.59-70.

Maurizio Ferraris. 1992.  “Postmodernism and the Deconstruction of Modernism” in THE IMMATERIAL SOCIETY. [Englewood Cliffs, New Jersy: Prentice Hall, 1992]

Paul K.Feyerabend. 1975. “How to Defend Society Against Science" in J. Perry and M.Bratman [Eds.]   INTRODUCTION TO PHILOSOPHY:  CLASSICAL & COMTEMPORARY READINGS [New York: Oxford University Press, 1986]

Michel Foucault. 1961. MADNESS AND CIVILIZATION.  [New York: Vintage, 1988]

Michel Foucault. 1963. THE BIRTH OF THE CLINIC. [New York: Vintage, 1975]

Michel Foucault. 1966. THE ORDER OF THINGS. [New York: Vintage, 1994]

Michel Foucault. 1969. THE ARCHAEOLOGY OF KNOWLEDGE.[London: Tavistock, 1972]

Michel Foucault. 1971.    “Nietzsche, Genealogy, History” in  LANGUAGE, COUNTER-MEMORY, PRACETICE. [Ithaca,New York: Cornell University Press, 1996]

Michel Foucault. 1975. DISCIPLINE AND PUNISH: The Birth of The Prison.[Middlesex: Penguin, 1982]

Michel Foucault. 1976. THE HISTORY OF SEXUALITY Vol.1: An Introduction. [New York: Vintage, 1990]

Michel Foucault. 1984A. THE USE OF PLEASURE: THE HISTORY O SEXUALITY Vol.2.

[New York: Vintage, 1990]

Michel Foucault. 1984B. THE CARE OF THE SELF: THE HISTORY O SEXUALITY Vol.3.

[New York: Vintage, 1988]

Michel Foucault. 1984C. “What Is Enlightenment?” in Paul Rabinow[Ed.] THE FOUCAULT READER. [New York: Pantheon, 1984]

Jurgen  Habermas. 1984. “Taking Aim at the Heart of the Present” in David Couzens Hoy[Ed.] FOUCAULT: A CRITICAL READER. [London: Basil Blackwell, 1991]

David Harvey. 1989. THE CONDITION OF  POSTMODERNITY. [London: Basil Blackwell, 1991]

Martin Jay. 1996. “From Modernism to Post-Modernism” in  C.W. Blanning[Ed.] THE OXFORD ILLUSTRATED HISTORY OF MODERN EUROPE. [London: Oxford

University Press, 1996]

Friedrich Kerst and Henry E.Krehbiel[Eds.] 1964. BEETHOVEN: THE MAN AND THE ARTIST, AS REVEALED IN HIS OWN WORDS. [New York: Dover, 1964]

Immanuel Kant. 1992. PERPETUAL PEACE AND OTHER ESSAYS. [Indianapolis, Cambridge:Hackett,1992]

Jean-François Lyotard. 1988A. THE POSTMODERN EXPLAINED. [Minneapolis, London: University of  Minnesota Press,1992]

Jean-François Lyotard. 1988B. THE INHUMAN. [Cambridge: Polity, 1993]

Richard Rorty. 1983. “Postmodernist Bourgeois Liberalism” in Thomas Docherty[Ed.] POSTMODERNISM : A READER. [New York,London:Harvester Wheatsheaf, 1993]

Richard Rorty. 1992. "A Pragmatist View of Rationality and  Cultural Difference" PHILOSOPHY EAST & WEST  42, No.4 [October, 1992.] pp. 581-596.

Richard Rorty. 1996. "Something to Steerby", LONDON REVIEW OF BOOKS, 20 June 1996, pp.7-8.

Salman Rushdie. 1990. IN GOOD FAITH. [U.S.A.: Granta,1990]

United Nations. 1988.  THE INTERNATIONAL BILL OF HUMAN RIGHTS.[Geneva:United Nations,1988]

Paul Virilio. 1995. “Red alert in cyberspace!”, RADICAL PHILOSOPHY 74, November-December, 1995, pp.2-4.

Sharon Zukin. 1992. “Doing postmodernism: A forum”, THEORY AND SOCIETY 21, 1992, pp.463-465.